Sor-hoon Tan, L’autorevole Confucio in un'età autoritaria

Ivelise Perniola, Roland Barthes e Michel Foucault: l’autore è morto, viva l’autore

 

NOTE E RASSEGNE

Enea Bianchi

La nozione di autorità di Nietzsche nella letteratura anglosassone

Stato e autorità

A quale tipo di “autorità” i governi democratici fanno appello per giustificare l'aumento delle intrusioni e dei controlli nella vita delle persone? È sufficiente sbandierare la “pubblica sicurezza” per restringere i diritti individuali di un numero sempre crescente di cittadini? L'articolo di Craig French “Nietzsche, Genealogy and Political Authority” (2011) individua nel pensiero di Friedrich Nietzsche un fecondo apporto attorno a simili questioni. Più nello specifico, French ripropone il metodo della “genealogia” sviluppato dal filosofo tedesco, ovvero quella particolare “chimica delle idee e dei sentimenti morali” (Nietzsche 2008: 15) che permetterebbe da un lato di cogliere l'origine psicologica degli ideali che l'uomo ha fatto propri seguendo la tradizione, dall'altro di mostrare come essi rappresentino di volta in volta degli impulsi particolari, mascherati e sublimati secondo le esigenze di conservazione dell'individuo. Tale riproposizione non è casuale, infatti secondo French questa metodologia di pensiero rappresenta una felice intuizione, valida ancora oggi, per indagare in presa diretta l'origine dei pregiudizi morali contemporanei. Sarebbero questi stessi pregiudizi infatti che minano alle basi la nostra capacità di giudizio critico, inducendoci a riconoscere una determinata autorità come legittima, piuttosto che un'altra. French muove la sua analisi partendo da alcuni scritti del pensiero maturo di Nietzsche, nello specifico La Genealogia della morale e Al di là del bene e del male, poiché ritiene che questi due testi, in modo più approfondito di altri, possano gettare luce sul rapporto che intercorre tra politica, autorità e normatività nel contesto dell'opera nietzscheana. Secondo French, il metodo genealogico “non descrive meramente le origini dei nostri pregiudizi morali, dal momento che possiede anche il potenziale per impugnarli” (French 2011: 11). Una volta riconosciute le cause dei pregiudizi morali – che per Nietzsche risalgono a “sintomi” di debolezza e allo stesso tempo fungono da “terapia” e “inibizione” nei confronti di questa debolezza –  occorre quindi anche “impugnarli”, vale a dire servirsene al fine di poter agire effettivamente nel mondo come agenti pienamente autonomi. In questo risiede, secondo French, lo scopo della genealogia. Senza quest'ultima, si rischia di far dipendere la propria autonomia da una qualche autorità cui è stata conferita la legittimità per le “ragioni sbagliate”, o comunque per ragioni in realtà differenti da quelle che emergono in superficie. A tal proposito Nietzsche intende disseppellire tutti quegli ideali che hanno attratto l’uomo nel corso dei secoli (morale tradizionale, unità metafisica, antinomie buono/malvagio, apparente/reale e così via) per mostrare che non è stato altri che l'uomo stesso a plasmarli, nasconderli all'interno di nebulose concettuali e infine indicarli come eterni ed esistenti di per sé. “Una genealogia è in grado di rivelare 'l'insostenibilità storica' e 'l'assurdità psicologica' dell'identificazione del valore 'bene' con l'utilità, per esempio” (French 2011: 13). Non è un caso, rileva French riprendendo il Nietzsche de La genealogia della morale, che da una parte le caste sacerdotali dell'antichità valorizzavano la “morale dello schiavo” al fine di placare le masse e offrire alle loro esistenze un qualche scopo che fosse elevato e degno da perseguire; dall'altra invece le democrazie moderne “fabbricano” il consenso attraverso una propaganda ideologica che non è meno invasiva: in entrambi i casi la coltivazione di una mente autonomamente libera è gravemente minacciata.

Sottintesa a queste strategie di controllo, sia per Nietzsche che per French, sarebbe l'imposizione di una visione del mondo che non è sana, poiché, fra l'altro, comprometterebbe sensibilmente la nostra capacità di giudicare la legittimità dell'autorità che abbiamo di fronte. Per lo stato è invece di gran lunga preferibile instillare nel cittadino l'idea di vivere nel “migliore dei mondi possibili”, al fine di legittimare il suo stesso potere. Lo stato capitalista neoliberale, per guardare anche a ciò che ci è più prossimo, non fa che mettere in pratica questo semplice assunto: cerca cioè di porsi come condizione naturale dello sviluppo storico dell'umanità e come apogeo della democrazia e delle libertà individuali. Porsi come condizione naturale significa negare di essere il risultato di un preciso confluire di fenomeni storico-sociali e quindi come tale di essere passibile di cambiamento.

Bisogna comunque evitare di giungere a conclusioni troppo affrettate su quello che Nietzsche aveva in mente quando scriveva attorno allo stato. Infatti,  rileva Renato Cristi nel suo articolo “Nietzsche on Authority and the State” (2010) egli non critica lo stato tout court ma specificamente quello che, nell'età moderna, pone se stesso come momento più alto della realizzazione dell'umanità e vede nell'obbedienza del cittadino il dovere che questi deve assumere più degli altri su di sé. Uno stato simile ha bisogno di fabbricare il consenso e giustificare, per esempio, le intrusioni nella privacy dei cittadini attraverso slogan del tipo: “è una scelta difficile ma è per il pubblico interesse” oppure: “la sicurezza dei cittadini è sempre al primo posto” e così via.

La questione dell'autodeterminazione del soggetto

L'autorità, che, attraverso il proprio potere, si impone come legittima, può di fatto minacciare l'autonomia dell'individuo. A tal proposito, sostiene Paul Katsafanas nel suo saggio “The Problem of Normative Authority in Kant, Hegel and Nietzsche” (2013), occorre fare un passo indietro rispetto a Nietzsche e ripercorrere le teorie di Kant e Hegel a proposito del “problema dell'autorità normativa”, come è chiaro già nel titolo di questo ben documentato scritto. Secondo Katsafanas, questa è un'operazione utile per non perdere di vista il filo conduttore che lega i tre grandi filosofi, pur mantenendo ognuno sostanziali differenze teoretiche. A ben vedere infatti Nietzsche, benché non possa essere definito né kantiano né hegeliano, incorpora elementi a prima vista incompatibili con le teorie di entrambi e li riconcilia in una visione differente.

Secondo Katsafanas il problema dell'autorità normativa in Kant ruota attorno alla domanda: chi ci impone i principi che consideriamo normativi e legittimi? La risposta non può essere individuata in un agente esterno rispetto alla volontà dell'individuo, altrimenti si finirebbe nell'eteronomia, nel mondo della non libertà. L'unica legge che può vincolare la volontà di qualcuno è semmai quella che la volontà dà a se stessa, cioè la legge che scaturisce dall'imperativo categorico. Quest'ultimo infatti, essendo sia incondizionato che universalmente valido, permette di oltrepassare la parzialità e il prospettivismo di moventi e inclinazioni determinati: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale”. Prendiamo un esempio concreto: mi viene data in prestito una certa somma di denaro e il creditore viene a mancare. Devo restituire il denaro a chi di diritto? Il ragionamento è che la mia massima (cioè il “principio soggettivo dell'agire”) deve superare il test dell'universalizzazione per essere coerente con l'imperativo categorico: se tutti gli uomini, in una situazione analoga, decidessero di non restituire il denaro, non esisterebbe più l'istituzione del prestito, fondamentale per molti aspetti della vita sociale. Devo dunque restituire il denaro, poiché il contenuto della massima non dipende dal soggetto, ma dal suo rispetto per la legge morale inscritta nell'imperativo categorico. Per questo motivo, sostiene Katsafanas, non è coerente obiettare che dal momento in cui sono io ad imporre a me stesso la legge, posso svincolarmi da essa quando voglio. Un altro elemento essenziale della legge morale, oltre all'incondizionatezza e all'universalità, è la libertà. Tale libertà risiede nel fatto che l'uomo si è dato da se stesso il comando cui obbedire ed è in questi termini che può dischiudersi la sua propria autonomia – l'uomo agisce cioè coerentemente con la propria natura di essere dotato di ragione.

 Katsafanas prosegue poi riproponendo la critica che Hegel nei Lineamenti della filosofia del diritto muove all'argomento kantiano. Nel paragrafo 135 Hegel sostiene che l'etica kantiana rischia di cadere in un “vuoto formalismo” poiché nella “pura autodeterminazione incondizionata della volontà […] la scienza morale scade nella retorica del dovere per il dovere”. (Hegel 2006: 259). Vale a dire, senza l'elemento materiale, senza il contenuto determinato che funge da principio stabile, una massima rischia di finire in un mero avvitamento della ragione su se stessa. Non c'è il “qualcosa” che è in grado di contraddire la massima; mancano, in altri termini, gli elementi su cui fondare il nostro giudizio per poter stabilire, per esempio, tra due proposizioni quale delle due è quella morale. Chiaramente, scrive Katsafans, anche Hegel è d'accordo con Kant che se fosse universalizzata la massima per cui sarebbe giusto arricchirsi senza restituire il prestito, un importante aspetto della vita sociale verrebbe seriamente compromesso. Allo stesso tempo però, secondo Hegel ci devono già essere dei contenuti presupposti al fine di poter considerare una qualsiasi asserzione come morale rispetto ad un'altra invece immorale: “una volta stabilito e presupposto di per sé che ci sono e vanno rispettate la proprietà e la vita umana, allora sì che è una contraddizione commettere un furto o un omicidio” (ibidem).

Qui si ricollega l'alternativa hegeliana alla teoria di Kant. La questione, secondo Katsafans, ruota attorno a due quesiti, che egli stesso esemplifica: “qual è l'oggetto della valutazione? Come la valutazione deve essere condotta?” (Katsafanas 2013: 9) – dove per “valutazione” Katsafanas intende l'individuazione di un criterio di legittimità per l'autonomia del soggetto. Kant, come abbiamo scritto sopra, ritiene che l'oggetto di questa valutazione siano le massime che l'individuo fa proprie, mentre, d'altra parte, la valutazione si basa sull'universalizzabilità di tali massime, ovvero se queste ultime si accordano o meno con i caratteri dell'imperativo categorico. Il ragionamento di Hegel è invece un altro. Non si tratta di far derivare delle norme dall'idea formale della libertà, come propone Kant, quanto piuttosto mostrare come le istituzioni e le pratiche sociali concrete siano il luogo stesso della realizzazione della libertà: “il sistema giuridico è il regno della Libertà realizzata” (Hegel 2006: 87), e, aggiungiamo noi, non di quella astratta o intellettuale.

Questo significa che la valutazione dell'individuo si sposta dal campo delle massime (Kant) a quello delle istituzioni e delle pratiche sociali (che nella Filosofia del diritto corrispondono alle moderne istituzioni sociali della famiglia, della società civile e dello stato liberale). Piuttosto che proporre la formalità di un criterio indipendente (l'imperativo categorico), Hegel prospetta una critica immanente da condurre sulle istituzioni stesse. Questa critica permette di valutare le istituzioni “alla luce dei loro propri standard” (Katsafanas 2013: 11). La questione suonerebbe così: c'è uno scarto tra il principio a cui una data istituzione sociale aspira e il suo sforzo nell'effettiva realizzazione di tale principio? Katsafanas per chiarire questo momento del pensiero hegeliano ripropone un esempio fatto da Frederick Neuhoser: posto come ideale di perfetta equità il principio “una testa, un voto”, se analizziamo i processi politici vigenti potremmo affermare che in realtà, anche se questo principio viene applicato, le nostre istituzioni sociali non riescono comunque a concretizzarlo in modo propriamente effettuale, poiché i cittadini ricchi hanno comunque la possibilità di controllare maggiormente le decisioni politiche rispetto a quelli poveri. “Così, noi possiamo criticare il sistema elettorale corrente mostrando che è un'imperfetta realizzazione dell'idea a cui aspira. Questa è una critica immanente” (ibidem).

La differenza principale tra l'argomento kantiano e quello hegeliano, risiede, secondo Katsafanas, nel fatto che il primo ritiene possibile far derivare una serie di norme dall'idea formale di libertà, mentre per il secondo è l'idea di libertà che deve fungere da criterio per valutare le leggi di una società. Ed è proprio in questa valutazione che l'individuo realizza se stesso come “entità autodeterminantesi”, vale a dire come entità libera: questi infatti non soltanto “chiede” alla società di essere coerente con gli ideali a cui aspira (ideali che chiaramente devono essere principi di libertà, altrimenti si potrebbe ipotizzare una società schiavista che però realizza coerentemente gli ideali di segregazione cui mira), ma vi obbedisce anche in quanto cittadino pienamente libero, dal momento che riconosce le istituzioni e le pratiche sociali come espressione della propria volontà. Solo in questi termini l'obbedienza alla legge significa anche libertà. In aggiunta, proprio a ciò si lega la volontà di Hegel di porre l'individuo già di fronte ad un set di principi stabilito (e incarnato dalle istituzioni della sua società) e di situarlo a livello sociale – laddove Kant partiva dall'individuo isolato intento nella valutazione delle proprie massime.

Autorità e volontà di potenza

In questo scenario teorico si inserisce il pensiero di Nietzsche. Katsafanas sostiene che il “momento kantiano”, così lo potremmo definire, nella teoria di Nietzsche è ravvisabile nella ricerca che entrambi i filosofi portarono avanti attorno all'autonomia e all'autodeterminazione dell'individuo; d'altra parte il “momento hegeliano” risiederebbe invece nella critica che Nietzsche muove ai valori incarnati tanto dalle istituzioni sociali quanto dalle leggi vigenti, al fine di comprendere se siano realmente promotori dei benefici di cui si fanno portavoce oppure no – o, per restare più vicini al linguaggio nietzscheano, se affermino o neghino la vita. Tuttavia, Nietzsche prosegue entrambi questi discorsi in una maniera radicale. L'uomo non dovrebbe operare soltanto un'indagine critica dei valori preesistenti: bisogna “cominciare a porre una buona volta in questione il valore stesso di questi valori” (Nietzsche 1984: 8), a “trasvalutarli”. Hegel e Kant, come abbiamo visto, partono entrambi da un determinato concetto di libertà. Per Nietzsche invece, sostiene Katsafanas, la libertà non è tanto l'inizio quanto il punto di arrivo della trasvalutazione di tutti i valori (Umwertung aller Werte). “L'energia dell'autodeterminazione” (Nietzsche 2002: 262), ovvero quell'energia che secondo Nietzsche investe lo spirito svincolato dalla metafisica, rende il volere libero, e lo fa nella misura in cui è stata adoperata una purificazione dei valori prefissati.

In primo luogo occorre allontanarsi dalla morale tradizionale, perché essa è in ultima analisi un “appesantimento” dello spirito: “Lo spirito vincolato accetta la sua posizione non per ragionamento, bensì per abitudine; è per esempio cristiano, non per aver esaminato le varie religioni e per aver scelto fra esse […] come uno che, nato in un paese vinicolo diventa bevitore di vino” (Nietzsche 2008: 163-164). L'autonomia vera e propria si ha dunque, secondo Nietzsche, quando l'individuo agisce secondo una serie di valori che sono stati oggetto di un processo di trasvalutazione. Seppur brevemente è questa la soluzione che, secondo Katsafanas, Nietzsche ha indicato riguardo al problema dell'eteronomia.

Mentre per Hegel occorre valutare quanto effettiva sia la realizzazione dei principi di libertà di cui le istituzioni si fanno garanti, Nietzsche radicalizza questo pensiero affermando che gli stessi principi che animano le istituzioni andrebbero sottoposti ad un'attenta indagine: “Si è preso il valore di questi 'valori' come dato, come risultante di fatto, come trascendente ogni messa in questione […] e se la verità fosse il contrario? Come? E se nel bene fosse insito anche un sintomo di regresso?” (Nietzsche 1984: 9). Come distinguere una fonte di regresso rispetto ad una fonte di promozione della vita? Come agire dopo una decostruzione genealogica dei valori metafisici? Occorre prendere in prestito, secondo Katsafanas, un altro concetto fondamentale del pensiero nietzscheano. Una volta smascherate le cause, da sempre fin troppo pulsionali e psicologiche dei valori vigenti, la condizione umana appare allo stesso tempo desolatamente spoglia e tuttavia libera come mai lo è stata in precedenza. In questo orizzonte, comunque sconfinato, la nuova strada è indicata dalla volontà di potenza (Wille zur Macht). Soltanto quando un individuo manifesta la volontà di potenza, per Nietzsche, è prossimo alla libertà. La trasvalutazione andrebbe dunque condotta in termini di volontà di potenza, perché soltanto i valori che sono coerenti con essa sono allo stesso tempo compatibili con una vera autodeterminazione dell'individuo. Katsafanas mette subito in guardia dal non essere fuorviati dal concetto di “potenza”. Molti interpreti di Nietzsche hanno sottolineato l'elemento di dominio tirannico, di soggiogamento, di lotta del forte contro il debole e così via. Katsafanas propone tutta un'altra visione. Anche se Nietzsche nei suoi scritti non ne ha mai dato una definizione univoca – anzi, è sempre stato molto obliquo nell'esprimere questo concetto – Katsafanas individua una famiglia di termini che il filosofo tedesco avrebbe in molte occasioni affiancato alla nozione di “potenza”, eccone alcuni: “natura plasticamente formatrice” (2008: 76), “volontà di attirare a sé […] di espandersi” (1977: 177), “continuo, necessario superamento” (2011: 131).

Queste caratterizzazioni, se accuratamente prese in considerazione, aprono la via ad una comprensione più profonda della natura della volontà di potenza. Nello specifico – secondo Katsafanas – sono due i momenti sostanziali che si vedono emergere in questo contesto: lo “sforzo perpetuo” e lo “sforzo per la resistenza a ostacoli”. In primo luogo, come Nietzsche scrive nell'aforisma 349 della Gaia Scienza: “Voler conservare se stessi è l'espressione di uno stato estremamente penoso, di una limitazione del vero e proprio istinto basilare della vita che tende a un'espansione di potenza” (Nietzsche 2008: 264), vale a dire, la volontà di potenza non potrà mai giungere ad un momento di soddisfazione permanente, ad una condizione di distensione tale in cui predomina l'immobilismo in vista della preservazione della vita. Ciò implicherebbe la fine di ogni mutamento, l'annientamento del divenire, quando al contrario l'uomo dovrebbe avere come obiettivo, non a caso, il continuo superamento di se stesso. In secondo luogo, scrive Katsafanas, non ogni tipo di “sforzo” è manifestazione di potenza: lo è soltanto lo sforzo nel suo processo di oltrepassamento (Überwindung) degli impedimenti che di volta in volta si parano innanzi all'individuo. Per utilizzare le parole dello stesso Nietzsche: “La sensazione del piacere sta precisamente nell'insoddisfazione della volontà, nel suo non poter essere abbastanza sazia se non trova un avversario e una resistenza” (Nietzsche 2001: 380). Questo superamento, questo opporre resistenza, viene esemplificato da Katsafanas, ai fini di una maggiore chiarezza concettuale, attraverso circostanze che appartengono all'agonismo sportivo: un maratoneta, o anche un giocatore di scacchi, cercano “attivamente” delle sfide al fine di poterle superare – proprio questa sarebbe una condotta vicina al concetto di volontà di potenza. Gli impedimenti non devono mai essere pensati come impedimenti perenni, tutt'altro! La volontà di potenza esige il continuo sforzo nel tentativo di oltrepassare queste difficoltà, che diventerebbero così soltanto un mezzo in vista dell'auto-oltrepassamento (Selbstüberwindung) del soggetto. Questo atteggiamento non è un titanismo utopico: tanto il maratoneta quanto il giocatore di scacchi sanno che per migliorare dovranno affrontare una sfida che sia alla loro portata, o al massimo di poco superiore alle loro capacità. In altri termini, il nostro “avversario” non deve essere rispetto a noi né un principiante né un maestro. Non si tratta di riuscire nell'impossibile, ma di esprimere la volontà di potenza attraverso una serie di obiettivi che comunque edifichino la vita in architetture sempre più elevate. “La volontà di potenza non è in competizione con questi obiettivi determinati, piuttosto, modifica il modo in cui questi obiettivi sono perseguiti” (Katsafanas 2013: 27). Essa, in altri termini, non ci dice nulla sul contenuto delle nostre azioni ma determina come noi dovremmo agire.

Il cuore di questa argomentazione risiede nella consapevolezza che ogni azione sia espressione della volontà di potenza: “Tutti gli 'scopi', le 'mete', i 'sensi', sono soltanto modi di espressione e metamorfosi dell'unica volontà che inerisce a tutto ciò che avviene: della volontà di potenza. L'avere scopi, mete, intenzioni, il volere in generale, è un voler diventare più forti, un voler crescere” (Nietzsche 2001: 365). In questo passaggio viene riassunto quanto scritto prima: non solo la volontà di potenza è la volontà di raggiungere un fine, è anche lo sforzo di questa volontà nel processo di superamento di quello stesso fine. Il fatto che Nietzsche sostenga che tutte le mete siano espressione della volontà di potenza – rileva Katsafanas – non significa che queste stesse mete, una volta raggiunte, siano un arresto, un punto d'arrivo. Significa soltanto che quando vogliamo un obiettivo, quando ci sforziamo per oltrepassarlo e vincere, la nostra volontà è una coerente manifestazione della volontà di potenza, nient'altro. Quest'ultima è, per così dire, l'intima struttura di ogni volontà – e non una spinta astratta e indipendente dal soggetto. Una struttura che plasma, che dà forma alle nostre azioni (ciò non è contraddetto dal fatto che numerosi individui non comprendono le loro azioni e i loro obiettivi, poiché si può comunque mirare ad ottenere un qualsiasi oggetto in modo inconsapevole e inconscio).

In questo contesto si riaggancia il discorso sull'autorità. Quest'ultima, secondo Nietzsche, è in ultima analisi pienamente legittima soltanto nel momento in cui non entra in conflitto con la volontà di potenza. Vale a dire, se essa richiede sforzo perpetuo, ogni valore che esalti per esempio la preservazione, l'immobilismo e la soddisfazione stabile andrebbe scartato. La libertà richiede una valutazione critica dei valori che si pongono tanto come autoritari quanto come autorevoli, e questa valutazione critica consiste nel constatare quanto questi valori siano fedeli alla nozione di “potenza” (come l'abbiamo declinata in questo testo).

In conclusione, la differenza sostanziale di Nietzsche rispetto a Kant e Hegel risiederebbe nel fatto che egli propone una valutazione, anzi, una trasvalutazione, al di qua della morale, al di qua di ciò che è dato istituzionalmente e tradizionalmente come degno di reverenza. Soltanto così, e cioè in una condizione di continuo “sforzo” e “superamento”, possiamo giungere ad una concezione del mondo scevra da valori preconfezionati e autodeterminarci come agenti pienamente liberi.

Riferimenti bibliografici

Cristi, R., 2010, “Nietzsche on Authority and the State”, in Animus 14: 1-15.

French, C. P., 2011, “Nietzsche, Genealogy and Political Authority”, in Polity 43: 7-35.

Hegel, G. W. F., [1821] Philosophie des Rechts, trad. it. 2006, Lineamenti di filosofia del diritto, Milano, Bompiani.

Kant, I., [1788] Kritik der praktischen Vernunft, trad. it. 2000, Critica della ragion pratica, Milano, Bompiani.

Katsafanas, P., 2013, “The Problem of Normative Authority in Kant, Hegel and Nietzsche”, http://people.bu.edu/pkatsa/NormAuth.pdf (ultimo accesso 14/05/2014).

Nietzsche, F. W., [1878] Menschliches, Allzumenschliches, trad. it. 2008, Umano, troppo umano Vol.1, Milano, Adelphi.

– [1882] Die fröhliche Wissenschaft, trad. it. 2008, La gaia scienza, Milano, Adelphi.

– [1883] Also sprach Zarathustra, trad. it. 2011, Così parlò Zarathustra, Milano, Adelphi.

– [1886] Jenseits von Gut und Böse, trad. it. 1977, Al di là del bene e del male, Milano, Adelphi.

– [1887] Zur Genealogie der Moral, trad. it. 1984, Genealogia della morale, Milano, Adelphi.

– 2001, La volontà di potenza, Milano, Bompiani.

 

 

 

N. 28
Ottobre 2014

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