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Georg Simmel

Il ruolo del denaro nelle relazioni tra i sessi
Frammenti di una Filosofia del denaro*

 

I dati etnologici mostrano che la compravendita delle donne non ricorre affatto unicamente o di preferenza negli stadi più bassi dello sviluppo della civiltà. Uno dei maggiori esperti di questo campo ha constatato che i popoli non civilizzati che non praticano il matrimonio per acquisto fanno parte per lo più di razze straordinariamente rozze. Se in condizioni culturali superiori l'acquisto della donna appare degradante, in condizioni culturali inferiori può avere l'effetto di elevarne la posizione, e precisamente per due ragioni. Innanzitutto, l'acquisto delle donne, per quanto ne sappiamo, non ha mai luogo secondo le modalità dell'economia individualistica. Persino presso popoli nettamente inferiori risulta vincolato da forme e formule rigorose, dalla considerazione degli interessi familiari e da convenzioni precise circa le modalità e l'ammontare del pagamento. L'intera modalità secondo cui l'acquisto viene effettuato presenta un dichiarato carattere sociale: basti ricordare che lo sposo il più delle volte è autorizzato a esigere da ogni componente della sua tribù un contributo per il prezzo della sposa, e che questa stessa somma spesso viene spartita all'interno della famiglia della sposa. Il carattere del tutto commerciale e impersonale dell’“affare” matrimoniale appare certo riduttivo. Tuttavia l'organizzazione presente nell'acquisto delle donne costituisce un enorme progresso nei confronti, ad esempio, delle condizioni più rozze del matrimonio per ratto o nei confronti dei rapporti sessuali del tutto primitivi che se presumibilmente non si svolgevano in completa promiscuità, altrettanto presumibilmente neanche si svolgevano sulla base di quel saldo supporto normativo offerto dall'acquisto regolato socialmente. L'evoluzione dell'umanità raggiunge sempre di nuovo degli stadi nei quali l'oppressione dell'individualità costituisce l'inevitabile punto di passaggio per il suo successivo libero dispiegamento, in cui la pura esteriorità dei condizionamenti vitali fa da scuola per l'interiorità, in cui la formazione repressiva produce una concentrazione di forze che più tardi sosterranno la natura peculiare della persona nel suo complesso. Considerati dal punto di vista dell'ideale dell'individualità pienamente sviluppata, questi periodi appaiono senza dubbio rozzi e privi di dignità, ma essi non solo producono i germi positivi del successivo sviluppo verso stadi più elevati, ma rappresentano anche, già in sé e per sé, affermazioni dello spirito nella sua signoria sulla materia prima dell'umano, organizzazioni della massa fluttuante dei nostri impulsi, e sono espressioni dell'attività del finalismo specificamente umano che si dà appunto da sé le norme di vita - per quanto brutali, esteriori, persino stupide possano essere -, invece di riceverle dalle pure forze della natura. Oggi, ad esempio, ci sono degli individualisti estremi che però nella pratica sono seguaci del socialismo perché lo considerano la preparazione indispensabile e la scuola, sebbene assai dura, per un individualismo più elevato e giusto. Quindi l'ordinamento relativamente saldo e la schematicità esteriore del matrimonio per acquisto sono stati un primo tentativo, certo molto violento e molto impersonale, di portare i rapporti matrimoniali, per dir così, a una determinata espressione che fosse adeguata agli stadi più rozzi, così come le forme di matrimonio più individuali lo sono per gli stadi più evoluti. Il fatto che l'acquisto delle donne avesse importanza ai fini della coesione sociale si manifesta già nello scambio delle donne, che, in quanto scambio naturale, si potrebbe qualificare come uno stadio prodromico dell'acquisto delle donne. Presso i Narinyeri australiani la vera e propria celebrazione legale del matrimonio ha luogo attraverso lo scambio delle sorelle degli uomini. Se, invece di sottoporsi a questo scambio, una fanciulla fugge via con un uomo scelto da lei, non solo viene disprezzata socialmente, ma perde anche il diritto alla protezione che l'orda nella quale è nata le deve. Con ciò il significato sociale di questo tipo di matrimonio così straordinariamente impersonale giunge a chiara espressione: l'orda non protegge più la fanciulla, tronca le relazioni con lei perché non ha ricevuto alcun controvalore in cambio.

Detto questo, possiamo passare al secondo motivo di elevazione culturale del matrimonio per acquisto. Proprio il fatto che le donne siano un oggetto di proprietà utile, che vengano compiuti dei sacrifici per il loro acquisto, le fa apparire come dotate di valore. Come si usa dire, il possesso produce sempre amore per il possesso. Non solo si compiono sacrifici per ciò che si ama, ma anche, viceversa, si ama ciò per cui si sono compiuti dei sacrifici. Se l'amore materno è il motivo per cui si compiono innumerevoli sacrifici per i figli, anche le pene e le preoccupazioni di cui la madre si fa carico per il figlio costituiscono un vincolo che la lega sempre più saldamente a lui; il che ci fa anche comprendere perché proprio i bambini malati, o che hanno riportato problemi fisici di altra natura, e che richiedono la più piena abnegazione da parte della madre, siano spesso quelli che lei ama nel modo più appassionato. La Chiesa non ha mai esitato a esigere i sacrifici più duri per amore di Dio, perché sapeva bene che noi siamo legati tanto più saldamente e intimamente a un principio, quanto più grandi sono i sacrifici che abbiamo compiuto per esso, quanto più grande è, per dir così, il capitale che vi abbiamo investito. Quindi, benché l'acquisto delle donne manifesti immediatamente l'oppressione, lo sfruttamento, il carattere cosale della donna, tuttavia in virtù di esso la donna ha anche acquistato maggiore valore: in primo luogo, per il suo gruppo parentale, al quale fruttava la somma dell'acquisto e, in secondo luogo, per il marito, per il quale rappresentava un sacrificio relativamente alto e che perciò nel proprio interesse doveva trattarla con riguardo. Alla luce di una concezione più progredita, questo modo di trattare le donne risulta pur sempre miserabile, per cui i restanti fattori di degrado che accompagnano l'acquisto delle donne possono neutralizzare a tal punto l'elemento di elevazione che la posizione della donna diviene davvero pietosa e molto vicina a quella dello schiavo. Ma non per questo rimane meno vero che l'acquisto delle donne ha dato espressione, in modo visibile e stringente, al fatto che esse sono qualcosa che vale e, precisamente, attraverso la connessione psicologica per cui non solo si paga per le donne perché sono qualcosa che vale, ma le donne sono qualcosa che vale perché si è pagato per esse. È comprensibile perciò che presso alcune tribù americane il fatto di cedere una fanciulla senza un controvalore venga considerato come un forte deprezzamento della fanciulla e di tutta la sua famiglia, al punto che persino i suoi figli sono ritenuti dei bastardi. Inoltre è della massima importanza che la differenza tra i prezzi - tanto quello fissato socialmente quanto quello stabilito attraverso il commercio individuale - porti a espressione il fatto che le donne hanno ciascuna un valore diverso. Ci viene riferito che le donne cafre non sentono per nulla il fatto di essere vendute come una degradazione, che al contrario la fanciulla ne è orgogliosa e quanto maggiore è il numero di buoi o di vacche che è costata, tanto più grande ritiene sia il suo valore. In generale, si può osservare che una categoria di oggetti acquista un valore più netto per la coscienza, se ogni suo singolo oggetto deve essere valutato in modo specifico; e che forti differenze di prezzo fanno sentire la realtà del valore in modo rinnovato e netto, mentre un prezzo sempre uguale fa scemare di più questa evidenza per la coscienza. Così l'acquisto delle donne contiene in sé un primo mezzo, certo quanto mai rozzo, in grado di dare risalto al valore individuale della singola donna e - sulla base di questa regola psicologica dei valori - pure al valore delle donne in generale. Perciò anche nell'acquisto delle donne lo stadio più basso è chiaramente quello in cui il prezzo è fissato per consuetudine in modo uguale per tutte, come avviene presso alcuni gruppi africani.

Ciò che in questo caso si manifesta in modo estremamente deciso è il fatto che la donna viene trattata come un mero genus, come un oggetto impersonale - e certamente è proprio questa, pur con tutte le riserve sopra menzionate, la caratteristica del matrimonio per acquisto. Perciò diverse popolazioni, in particolare in India, considerano l'acquisto delle donne come qualcosa di disonorante e, benché lo pratichino, evitano di pronunziarne il nome e definiscono il prezzo dell'acquisto come «dono volontario tributato ai genitori della sposa». Qui si evidenzia in modo significativo la differenza tra denaro vero e proprio e contributi d'altro genere. Sempre al riguardo, ci viene riferito che i Lapponi danno via sì le loro figlie in cambio di doni, ma dichiarano indecoroso accettare del denaro in cambio. Se si prendono in considerazione gli altri fattori, molto complessi, da cui dipende la posizione delle donne, sembra che l'acquisto in denaro vero e proprio abbassi la loro posizione molto più del fatto di cederle in cambio di doni o in cambio di servigi personali offerti dal pretendente in favore dei genitori della sposa. Nel dono, per la maggiore indeterminatezza del suo valore e per la libertà più individuale insita nella sua scelta (anche nel caso in cui ci siano delle convenzioni sociali al riguardo), c'è qualcosa di più personale che nella somma di denaro, pagata per l'acquisto, con la sua spietata oggettività. Inoltre il dono costruisce il ponte verso quella forma più progredita, che poi porterà alla dote, in cui i doni del pretendente vengono ricambiati con doni da parte dei genitori della sposa. Con ciò è infranta la possibilità di disporre della donna in modo assoluto, perché il valore che l'uomo ha accettato racchiude in sé una certa obbligazione egli non è più l'unico ad anticipare una prestazione e un diritto al credito si trova anche dall'altra parte. Si è sostenuto che l'acquisto delle donne mediante prestazioni di lavoro rappresenti una forma di matrimonio più elevata rispetto a quella che ha luogo attraverso l'acquisto diretto, invece sembra che sia la forma più antica e più rozza, la qual cosa però non impedisce che a essa si associ un migliore trattamento delle donne. Infatti proprio l'economia più progredita, ossia quella monetaria, spesso ha peggiorato la situazione delle donne, come quella dei più deboli in generale. Tra i popoli che al giorno d'oggi vivono allo stato primitivo troviamo entrambe le forme, talvolta l'una accanto all'altra, nello stesso popolo. Quest'ultima circostanza prova che [nei due casi] non sussiste una differenza essenziale nel modo di trattare le donne, benché nel complesso la messa in campo di un valore così personale come la prestazione di un servigio debba porre in ben altro modo l'acquisto della donna al di sopra di quello di uno schiavo, che avviene in cambio di denaro o di un valore materiale impiegato come mezzo di pagamento. Ma anche qui vale ciò che dev'essere sempre posto in rilievo: la riduzione e la degradazione del valore umano attraverso un acquisto di questo tipo diviene minore, se le somme per la compravendita sono molto elevate. Infatti nel caso di somme molto alte il valore in denaro possiede una rarità che gli conferisce un carattere più individuale, più inconfondibile e grazie a ciò lo rende più adatto a fungere da equivalente di valori personali. Ci viene riferito che tra i Greci dei tempi degli eroi si trovano doni dello sposo al padre della sposa (che, a dire il vero, non sembrano rappresentare un acquisto vero e proprio), laddove la posizione delle donne è eccezionalmente buona; ma si sottolinea che questi doni, in proporzione, erano di grandissimo valore. Per quanto possa essere svilente porre l'interiorità o la totalità dell'essere umano in un rapporto di scambio con il denaro, tuttavia, come gli esempi successivi dimostreranno in modo ancor più efficace, un ammontare straordinario delle somme che entrano in gioco può produrre una sorta di compensazione, in particolare se si considera la posizione sociale delle persone in questione. È noto che Edoardo II e Edoardo III davano in ostaggio i loro amici a garanzia della restituzione dei loro debiti e che nel 1340 persino l'arcivescovo di Canterbury venne spedito nel Brabante come pegno - non come garante - per i debiti del re. In questo caso l'entità delle somme impediva fin da principio il declassamento che sarebbe toccato loro in ragione di un simile scambio tra persone e denaro, qualora si fosse trattato di inezie. Vorrei illustrare questo fenomeno attraverso un fenomeno contrario, tratto da un campo di interessi del tutto diverso. Difficilmente si dà uno svilimento dell'umano più profondo di quello insito nella forma di assistenza ai poveri che si è estesa fino ai nostri giorni: la comunità che ha l'obbligo di mantenere i suoi poveri (in particolare le persone anziane) ne affida la cura a coloro i quali avanzano le richieste minime. Sebbene in tal caso non siano in questione i diritti, bensì i doveri nei confronti dell'oggetto della transazione monetaria, nondimeno è sufficiente che tutte le pretese di quest'ultimo siano livellate al minimum del denaro richiesto, per far apparire i diritti e il valore della sua persona come una quantité négligeable. Il che poi di solito si esprime anche nella qualità della sussistenza ottenuta in tal modo.

Il passaggio dal principio del matrimonio per acquisto, che certamente un tempo è stato quello dominante presso la maggior parte dei popoli, a quello opposto, il principio della dote, si è realizzato verosimilmente, come si è accennato, attraverso il fatto che i doni dello sposo venivano assegnati alla sposa da parte dei genitori che così intendevano assicurarle una certa indipendenza economica. La dotazione della donna da parte dei genitori continuò poi a sussistere e si sviluppò ulteriormente anche dopo che la sua origine, ossia la somma pagata dall'uomo per l'acquisto, era caduta in disuso. In questa sede non ci interessa seguire tale evoluzione, nota peraltro in modo molto impreciso, ma si può senz'altro sostenere che la diffusione dell'uso della dote ha avuto inizio con lo sviluppo dell'economia monetaria. Le cose possono essere collegate nel modo seguente. In condizioni più primitive, in cui domina l'acquisto delle donne, la donna non solo è un animale da lavoro - cosa che continuerà a essere per lo più anche in seguito -, ma il suo lavoro non è ancora "domestico" in senso stretto come avviene nell'ambito dell'economia monetaria, quando deve essenzialmente gestire il consumo del reddito maschile all'interno della casa. In epoche primitive la divisione del lavoro non è ancora progredita a tal punto; la donna prende parte direttamente alla produzione e perciò rappresenta per il suo proprietario un valore economico molto più tangibile di quanto non sia in seguito. Il proprietario originario, il padre o la stirpe, non ha alcun motivo di cedere questo valore ad altri senza un compenso. In questo stadio non solo la donna provvede al proprio sostentamento, ma l'uomo può riguadagnare direttamente dal suo lavoro il prezzo pagato per "l'acquisto. Le cose cambiano, non appena l'economia perde il suo carattere familiare e il consumo la sua limitazione alla produzione in proprio. Gli interessi economici, considerati dal punto di vista domestico, si separano in una direzione centrifuga e in una centripeta. La produzione per il mercato e l'economia domestica cominciano a sviluppare la loro antitesi, resa possibile dal denaro, e a introdurre quindi la più netta divisione del lavoro tra i sessi. Per ragioni del tutto ovvie alla donna spetta l'attività rivolta verso l'interno, all'uomo quella rivolta verso l'esterno, e la prima diviene sempre più un'amministrazione e un impiego dei proventi della seconda. In tal modo il valore economico della donna perde, in un certo senso, la sua sostanzialità e la sua percettibilità: ora essa appare come la mantenuta che vive del lavoro dell'uomo. Non solo quindi viene a cadere il motivo per esigere e per concedere un prezzo per lei, ma quanto meno per il modo di considerare più grossolano, la donna è un peso di cui l'uomo si fa carico e per il quale deve provvedere. È così che viene a crearsi il fondamento per la dote, che perciò si sviluppa sempre più quanto più le sfere di attività dell'uomo e della donna si separano nel senso indicato. Presso un popolo come gli Ebrei, tra i quali gli uomini, a causa di un temperamento più irrequieto e di altre ragioni, erano molto mobili e, come necessario correlato di ciò, le donne erano assegnate più rigidamente alla casa, troviamo la dote come prescrizione di legge persino già prima del pieno sviluppo dell'economia monetaria che, dal canto suo, porta allo stesso risultato. Solo quest'ultima fa sì che la produzione presenti quella tecnica oggettiva, quella diffusione, quella ricchezza di relazioni e, al tempo stesso, quella unilateralità delle prestazioni, legata alla divisione del lavoro, per cui il precedente stato di indifferenziazione degli interessi domestici e di quelli acquisitivi viene scisso e si richiede un soggetto particolare che curi i primi e un soggetto particolare che curi i secondi. Non possono esserci dubbi su chi, tra l'uomo e la donna, debba essere l'uno e chi l'altro, e nemmeno sul fatto che in tal modo il prezzo della sposa, in cambio del quale l'uomo ha acquistato la forza produttiva della donna, debba far posto alla dote che lo risarcisce del mantenimento della donna improduttiva, o che deve garantire alla donna una certa indipendenza e sicurezza economica rispetto all'uomo che guadagna.

Grazie alla stretta relazione sussistente tra la dote e la costituzione complessiva della vita matrimoniale nell'ambito dell'economia monetaria - sia a garanzia dell'uomo sia a garanzia della donna -, si può comprendere perché tanto in Grecia che a Roma la dote divenisse il segno distintivo della moglie legittima, in contrapposizione alla concubina. Non avendo quest'ultima alcun diritto sull'uomo, lui non dev'essere risarcito e lei non ha bisogno di essere garantita in caso di inadempienza da parte dell'uomo - e ciò conduce alla prostituzione che pone ancora una volta in una nuova luce il significato del denaro nel rapporto tra i sessi. Mentre tutti i doni fatti in occasione della celebrazione del matrimonio, doni dell'uomo per la donna o alla donna stessa - come pure la Morgengabe1 e il pretium virginitatis -, possono essere e sono tanto doni in natura quanto doni in denaro, nel caso del rapporto extramatrimoniale, per il quale in genere viene pagato un prezzo, la forma prescritta è il denaro. Solo la transazione in denaro presenta quel carattere di relazione assolutamente momentanea, che non lascia tracce, che è tipico della prostituzione. Dando del denaro, ci si libera della relazione in modo più completo, ci si disobbliga in modo più radicale di quanto non avvenga offrendo un qualsiasi oggetto dotato di qualità specifiche, nel quale in virtù del suo contenuto, della sua scelta e del suo uso rimane più facilmente impresso un soffio della personalità del donatore. Al desiderio che si risveglia istantaneamente e che altrettanto istantaneamente si spegne, e al cui servizio si pone appunto la prostituzione, è adeguato solo l'equivalente in denaro che non lega a nulla, che in linea di principio è disponibile in qualsiasi momento e in qualsiasi momento è gradito. Per un rapporto tra individui, che nella sua essenza è fondato sulla durata e sulla verità delle forze che uniscono (come il vero rapporto d'amore, per quanto presto possa essere interrotto), il denaro non è mai l'intermediario adeguato. Viceversa per il piacere venale, che rifiuta ogni relazione che vada di là dal momento e dall'impulso esclusivamente sessuale, il denaro - che una volta dato si distacca in modo assoluto dalla persona e tronca ogni ulteriore conseguenza nel modo più radicale - presta un servizio materialmente e simbolicamente perfetto. Pagando in denaro, ci si libera della faccenda nel modo più radicale, così come ci si libera delle prostitute dopo aver ottenuto il soddisfacimento. Dato che nella prostituzione la relazione tra i sessi è limitata inequivocabilmente all'atto sessuale, essa viene ridotta al suo contenuto puramente generico, ovvero a ciò che qualsiasi esemplare del genere umano può fare e sentire; in essa personalità altrimenti estremamente opposte si incontrano e tutte le differenze individuali appaiono eliminate. Perciò il pendant economico di questo tipo di relazioni è il denaro che, trovandosi, analogamente, di là da ogni determinatezza individuale, significa, per dir così, il tipo generico dei valori economici, la rappresentazione di ciò che è comune a tutti i singoli valori.

È questo il motivo per cui la spaventosa degradazione insita nella prostituzione trova l'espressione più chiara nel suo equivalente in denaro. Senza dubbio il livello minimo della dignità umana è segnato dal fatto che una donna dia quanto ha di più intimo e personale, che dovrebbe essere offerto solo sulla base di un impulso del tutto individuale e dovrebbe essere compensato solo dallo stesso concedersi personale dell'uomo, per un contraccambio così impersonale, puramente esteriore e oggettivo. Qui noi avvertiamo la più completa e penosa inadeguatezza tra prestazione e controprestazione; o piuttosto avvertiamo che l'umiliazione della prostituzione consiste nel fatto che essa svilisce a tal punto il più personale e, in un certo senso, il più prezioso possesso della donna, che il valore più neutro e più lontano da tutto ciò che è personale viene sentito come un equivalente adeguato. La circostanza che la prostituzione sia caratterizzata dalla remunerazione in denaro si imbatte, però, in alcune considerazioni di segno opposto che devono essere esaminate affinché risalti più nettamente il significato del denaro qui in discussione.

Non mi sembra che il carattere del tutto personale e intimamente individuale presente nel concedersi della donna sul piano sessuale si accordi con il fatto, sopra evidenziato, secondo cui la relazione meramente sessuale tra l'uomo e la donna sarebbe di natura puramente generica e in essa, in quanto assolutamente universale e comune persino al regno animale, sarebbe estinta la personalità e l'interiorità individuale. Se gli uomini sono tanto inclini a parlare delle donne "al plurale", a giudicarle in blocco, mettendo tutto nello stesso calderone, senza dubbio una delle ragioni sta nel fatto che ciò che rende attraenti le donne per l'uomo dalla sensualità più rozza è esattamente lo stesso tanto nella principessa quanto nella sarta. Sembra quindi esclusa la possibilità di trovare proprio in questa funzione un valore autentico della persona. Tutte le altre funzioni caratterizzate da un'analoga universalità: il mangiare, il bere, le regolari attività fisiologiche, persino le attività psicologiche, l'impulso di autoconservazione e le funzioni tipicamente logiche non vengono mai poste in collegamento solidale con la personalità in quanto tale; ossia non si avverte mai che qualcuno, proprio nell'esercizio o nell'offerta di ciò che è indistinguibilmente comune a lui e a tutti gli altri, manifesti o ceda quanto ha di più intimo, di più essenziale e di più coinvolgente [per l'Io]. Ciononostante nel concedersi della donna sul piano sessuale tale anomalia si presenta in modo innegabile: questo atto del tutto generico, uguale per tutti gli strati dell'umanità, viene sentito effettivamente, quanto meno dalla donna, come un atto assolutamente personale che racchiude in sé quanto essa ha di più intimo. E ciò può divenire comprensibile, se ci si associa all'opinione secondo cui le donne sono immerse nella tipicità del loro genere più profondamente degli uomini, tra i quali il singolo si distacca in modo più differenziato e individualizzato da ciò che è tipico. Se questo è vero, ne consegue innanzi tutto che nella donna l'elemento conforme al genere e l'elemento personale possono coincidere più facilmente: se realmente le donne sono unite più strettamente e più profondamente dell'uomo all'oscuro fondo originario della natura, allora quanto esse hanno di più essenziale e di più personale si radica in modo più forte in quelle funzioni più naturali e più generali che garantiscono l'unità del genere. Inoltre ne consegue che l'unitarietà del sesso femminile, per cui ciò che è comune a tutte le donne si distingue in modo meno netto da ciò che ognuna è per sé, deve rispecchiarsi nella maggiore unitarietà dell'essere di ogni singola donna per sé. L'esperienza sembra confermare che le singole forze, le singole qualità, i singoli impulsi della donna sono connessi psicologicamente in modo più immediato e più stretto di quanto non lo siano nell'uomo, nel quale i diversi aspetti dell'essere sono formati in modo più autonomo, cosicché lo sviluppo e il destino di ogni singolo aspetto sono relativamente indipendenti da quelli di ogni altro. L'essere della donna si trova di più sotto il segno del "tutto o niente" - o così quantomeno si può sintetizzare l'opinione comune che se ne ha -, le sue inclinazioni e le sue attività sono più strettamente associate, e più facilmente nelle donne che negli uomini è possibile che la totalità dell'essere, con tutti i suoi sentimenti, le sue volizioni, i suoi pensieri, sia sollecitata a partire da un unico punto. Se le cose stanno in questi termini, è certamente giustificato supporre che la donna con quest'unica funzione centrale, con il dono di quest'unica parte del suo lo, abbia donato realmente tutta la sua personalità in modo più completo e più privo di riserve di quanto nella stessa circostanza non faccia l'uomo, che è un essere più differenziato. Già nei gradi più innocenti del rapporto tra l'uomo e la donna vale questa differenza di significato; persino i popoli primitivi regolano l'ammenda che il fidanzato o la fidanzata devono pagare nel caso di una rottura unilaterale del fidanzamento in modo differente per l'uno e per l'altra. Ad esempio, presso i Bakaks la fidanzata deve pagare cinque fiorini, mentre il fidanzato dieci; presso gli abitanti del Bengkula il fidanzato che non adempie il contratto deve pagare quaranta fiorini, la fidanzata solo dieci. Il significato e le conseguenze che la società associa alla relazione sessuale tra l'uomo e la donna si basano anch'essi sul presupposto che nella relazione la donna dia in cambio tutto il suo lo, con la totalità dei suoi valori, l’uomo invece solo una parte della sua personalità. Perciò a una ragazza che abbia sbagliato una volta la società disconosce l’"onore" tout court, condanna l'adulterio nella donna molto più duramente che nell'uomo; accetta che nell'uomo una trasgressione occasionale, di carattere meramente sessuale, possa ancora accordarsi, almeno in tutto ciò che è intimo ed essenziale, con la fedeltà nei confronti della moglie. La società declassa la prostituta in modo del tutto irrimediabile, mentre il peggiore libertino può pur sempre, per dir così, tirarsi fuori dal fango nei rimanenti aspetti della sua personalità e conquistare qualsiasi posizione sociale. Dunque, nell'atto puramente sessuale, del quale appunto si tratta nel caso della prostituzione, l'uomo mette in gioco solo un minimum del suo lo, la donna invece un maximum - certo non nel singolo caso, ma nel complesso dei casi. Questa diversa proporzione rende comprensibili tanto la figura del protettore, quanto i casi così frequentemente denunciati di amore lesbico tra le prostitute: poiché dalle sue relazioni con gli uomini, in cui questi non entrano mai come persone reali e intere, la prostituta ricava un senso di vuoto e un'insoddisfazione spaventosi, allora cerca un completamento attraverso rapporti nei quali siano impegnati per lo meno anche altri aspetti della personalità. Quindi né l'idea che l'atto sessuale sia qualcosa di generico e di impersonale né il fatto che l'uomo, considerato esteriormente, vi partecipi tanto quanto la donna, possono rovesciare il nostro assunto che l'impegno della donna sia infinitamente più personale, più essenziale, più coinvolgente per l'Io, di quello dell'uomo, e che dunque il suo equivalente in denaro sia il più inappropriato e inadeguato che si possa pensare: il dare e il ricevere denaro significano il più profondo svilimento della personalità della donna. Per la donna l'elemento degradante della prostituzione non risiede ancora, in sé e per sé, nel suo carattere poliandrico, ossia nel fatto che la prostituta si concede a molti uomini (anzi la poliandria vera e propria spesso procura alla donna persino un netto predominio, come si verifica, ad esempio, presso la casta relativamente elevata dei Nayar in India), bensì nel suo carattere poliginico. È questo elemento a ridurre incomparabilmente il valore peculiare della donna: la donna perde il suo valore di rarità. In effetti, se la si considera esteriormente, la prostituzione racchiude sia rapporti poliandrici che poliginici. Ma il vantaggio che, sempre, detiene colui che dà il denaro rispetto a colui che offre la merce fa sì che solo i rapporti poliginici, che conferiscono all'uomo un'enorme superiorità, determinino il carattere della prostituzione. Anche in situazioni che non hanno assolutamente nulla a che fare con la prostituzione le donne di solito avvertono come penoso e degradante accettare denaro dai loro amanti, mentre questo sentimento spesso non si estende a regali consistenti in oggetti; invece è per esse motivo di piacere e di soddisfazione dare loro del denaro agli amanti. Di Marlborough2 si diceva che il motivo del suo successo con le donne consistesse proprio nel fatto che accettasse da loro del denaro. La superiorità, appena messa in rilievo, di colui che dà il denaro su chi lo riceve, una superiorità che nel caso della prostituzione si amplia fino a determinare la più spaventosa distanza sociale, nel caso inverso procura alla donna la soddisfazione di veder dipendere da sé chi altrimenti è abituata a guardare dal basso verso l'alto.

Ora però ci imbattiamo nel fatto sorprendente che in molte culture più primitive la prostituzione non viene sentita come qualcosa di degradante o declassante. È noto che nell’Asia anuca le fanciulle di tutte le classi sociali si prostituivano per ottenere una dote o un'offerta per il tesoro del tempio; oggi sappiamo che certe tribù negre praticano la stessa usanza per il primo dei due fini. Le fanciulle, tra le quali in questo caso vanno annoverate spesso anche figlie di principi, non perdono il pubblico rispetto né la loro successiva vita matrimoniale viene in qualche modo pregiudicata. Questa profonda differenza nei confronti del nostro modo di sentire significa che i due fattori, l'onore sessuale femminile e il denaro, devono trovarsi in una relazione fondamentalmente diversa. Se la posizione della prostituzione, come noi la vediamo, è determinata, dalla distanza insormontabile, dalla completa incommensurabilità tra quel due valori, questi ultimi devono risultare più prossimi in condizioni culturali che abbiano maturato una visione del tutto diversa della prostituzione. Questa conclusione corrisponde ai risultati nell'analisi dell'evoluzione del guidrigildo, ovvero dell'ammenda in denaro per l'uccisione di un uomo. Il crescente valore attribuito all'anima umana e il decrescente valore attribuito al denaro confluiscono nel rendere impossibile il guidrigildo. Lo stesso processo culturale della differenziazione, che genera una particolare accentuazione dell'individuo, una sua relativa incomparabilità e impareggiabilità, fa del denaro l'unità di misura e l'equivalente, di oggetti tanto opposti che la sua indifferenza e la sua oggettività, sorte appunto in forza di ciò, lo fanno apparire sempre più inadatto a essere utilizzato come compenso per valori personali. La sproporzione tra merce e prezzo, che definisce il carattere della prostituzione nella nostra cultura, non sussiste ancora nella stessa misura in culture inferiori. Se i viaggiatori riferiscono che in moltissime tribù che vivono allo stato primitivo le donne presentano una straordinaria somiglianza fisica e spesso anche psichica con gli uomini, è evidente che manca loro proprio quella differenziazione che conferisce alla donna altamente civilizzata e al suo stesso onore sessuale un valore non compensabile in denaro. E ciò si verifica appunto, quando la donna in confronto agli uomini dello stesso ambiente sociale appare meno differenziata e più profondamente radicata nella tipicità del suo genere. La valutazione sociale della prostituzione mostra così esattamente la stessa evoluzione che si può osservare nella penitenza ecclesiastica e nel guidrigildo: in epoche primitive la totalità dell'uomo e i suoi valori interiori hanno un carattere relativamente non individuale, laddove il denaro per la sua rarità e il suo scarso impiego presenta un carattere relativamente più individuale. Nel momento in cui l'evoluzione ne modifica i tratti, rende impossibile la compensazione degli uni attraverso l'altro, oppure là dove ciò continua a sussistere, come nella prostituzione, porta a uno spaventoso svilimento del valore della persona.

Nell'ambito del vario complesso di considerazioni sul "matrimonio d'interesse", che si collegano a quanto si è detto, le tre considerazioni seguenti mi sembrano particolarmente importanti ai fini della comprensione dei principi fondamentali dell'evoluzione [del ruolo del denaro], trattati in questa sede.

Primo punto. Matrimoni nei quali i motivi economici siano quelli dominanti ci sono stati in tutti i tempi e in tutti gli stadi della civiltà, ma nei gruppi e nelle condizioni più primitive sono così particolarmente frequenti, da non suscitare alcuno scandalo. La degradazione della dignità personale, che oggi accompagna qualsiasi matrimonio che non venga contratto sulla base di un inclinazione individuale - sicché la pudica dissimulazione del motivo economico appare come un dovere imposto dalla convenienza -, non viene avvertita in condizioni culturali più semplici. Il motivo di questa evoluzione è chiaramente lo stesso che vale per la prostituzione: la crescente individualizzazione rende sempre più contraddittorio e indegno instaurare rapporti puramente individuali per motivi che non siano puramente individuali. In una società costituita da elementi relativamente indifferenziati può essere altrettanto relativamente indifferente quale coppia si unisca. Indifferente non solo per la vita in comune dei coniugi stessi ma anche per i discendenti; infatti, quando in un gruppo le costituzioni, lo stato di salute, il temperamento, le forme e gli orientamenti di vita interiori ed esteriori, nel loro complesso, sono uniformi, la prosperità dei discendenti non dipenderà da una scelta così difficile qual è quella di una coppia di genitori che devono esser fatti l'uno per l'altro e completarsi a vicenda, come avviene in una società altamente differenziata. Quindi in una società meno evoluta è assolutamente naturale e funzionale che la scelta matrimoniale sia determinata anche da motivi diversi da quelli legati a un'inclinazione affettiva puramente individuale. Questi motivi risultano invece decisivi in una società fortemente individualizzata in cui diviene sempre più raro che due individui siano fatti l'uno per l'altro e nella quale non si ha a tal fine altro criterio e segno se non quello di un'istintiva attrazione reciproca. Poiché la felicità personale è interesse esclusivo dei coniugi stessi che hanno da soddisfarlo nei loro rapporti reciproci, sembrerebbe non esserci alcuna ragione cogente che giustifichi la simulazione ufficiale, rigorosamente attuata, del motivo erotico, se la società odierna non dovesse insistere, in realtà, sul potere assoluto di questo motivo in funzione della prosperità dei discendenti. Il matrimonio d'interesse crea direttamente lo stato della panmissia (un accoppiamento che ha luogo senza scelta e senza riguardo per le qualità individuali), uno stato che la biologia ha dimostrato essere il motivo più immediato e più nocivo della degenerazione delle specie. Nel matrimonio d'interesse l'unione della coppia viene determinata da un fattore che non ha assolutamente nulla a che fare con la teleologia della specie (non è un caso forse che spesso l'interesse per il denaro divida anche coppie veramente unite), e quindi lo si deve considerare come un fattore degenerativo, giacché la più netta differenziazione degli individui rende sempre più importante proprio la scelta operata sulla base di affinità individuali. Anche in questo caso è l'accresciuta differenziazione degli individui all’interno della società a far sì che il denaro diventi un intermediario sempre più inadeguato per delle relazioni puramente individuali.

Secondo punto. Si ripete qui, benché in forma molto mutata, quanto si è osservato nel caso della prostituzione: il matrimonio d'interesse significa tanto poliandria quanto poliginia; ma, in virtu’ della superiorità sociale dell'uomo, in esso agiscono esclusivamente le conseguenze del fattore poliginico, e cioè di quello che declassa la donna. Potrebbe sembrare che il matrimonio d'interesse, come una sorta di prostituzione permanente, debba disonorare nella stessa misura l'uomo e la donna indotti al matrimonio dal denaro, ma in realtà normalmente le cose non stanno così. Infatti, sposandosi, la donna molto spesso sacrifica al rapporto la totalità dei suoi interessi e delle sue energie, impegna interamente la sua personalità, centro e periferia; mentre non solo il costume concede anche all’uomo sposato una libertà di movimento molto maggiore, ma egli fin da principio non investe nella relazione matrimoniale la parte essenziale della sua personalità, che è invece occupata dalla professione. Se il rapporto tra i sessi nella nostra cultura si pone in questi termini, l'uomo che si sposa per denaro non vende di se tanto quanto la donna che lo fa per lo stesso motivo. Poiché la donna appartiene all'uomo più di quanto egli non le appartenga, e più fatale per lei sposarsi senza amore. Pertanto si potrebbe supporre - e qui la costruzione psicologica deve integrare la semplice osservazione empirica che il matrimonio d'interesse produca le sue conseguenze più tragiche, essenzialmente e in modo particolare, quando si tratta di nature molto sensibili, ossia quando è la donna a essere comprata. Qui come in moltissimi altri casi si può vedere come la peculiarità delle relazioni fondate sul denaro consista nel fatto che l'eventuale predominio di una delle parti tende verso lo sfruttamento più radicale di tale predominio, anzi verso il suo accrescimento. Fin da principio è questa indubbiamente la tendenza di ogni rapporto di questo tipo. La posizione del primus inter pares diviene molto attuale quella del primus in assoluto; il vantaggio una volta acquisito, costituisce in qualsiasi campo il gradino per un antagonismo crescente che accresce la distanza; il conseguimento di particolare posizione favorevole spesso è tanto più facile quanto più elevata è la condizione di partenza. Insomma, condizioni di superiorità sono solite svilupparsi in proporzione crescente e l’"accumulazione del capitale" come strumento di potere è solo un caso particolare di una norma molto più generale che vale in tutti i possibili campi, anche in quelli non economici, in cui si esercita il potere. Però questi campi spesso contengono anche delle misure cautelari e dei contrappesi che pongono dei limiti allo sviluppo a valanga delle condizioni di superiorità (così, ad esempio, il costume, la pietà, il diritto sono limiti all'espansione del potere dati dalla natura interna dei relativi campi di interesse). Il denaro, invece, con la sua incondizionata cedevolezza3 e assenza di qualità, è l'elemento meno adatto ad arrestare una simile tendenza. Se un rapporto, in cui il predominio e il vantaggio stanno sin da principio da un'unica parte, ha come fattore preponderante l'interesse economico, in condizioni per il resto uguali potrà continuare a svilupparsi nella stessa direzione in modo molto più ampio, radicale e incisivo di quanto non avvenga nel caso in cui alla sua base ci siano altri motivi, di tipo materialmente determinato e determinante.

Terzo punto. Il carattere del matrimonio d'interesse risalta molto chiaramente in occasione di un fenomeno del tutto singolare: l'annuncio matrimoniale. Il fatto che l'annuncio matrimoniale trovi un impiego tanto scarso e limitato al solo ceto medio potrà apparire strano e deplorevole. Infatti, nonostante l'odierno accentuarsi dell'individualizzazione ,della personalità e la difficoltà che ne deriva nella scelta del coniuge, c'è sempre per ogni uomo, per quanto differenziato possa essere, un individuo corrispondente dell'altro sesso con cui egli possa completarsi, che sia fatto assolutamente per lui, nel quale potrebbe trovare il coniuge "giusto". Tutta la difficoltà sta solo nel fatto che gli individui, per dir così, destinati gli uni agli altri non si incontrano. La mancanza di senso dei destini umani si manifesta nel modo più tragico nel celibato o anche nel fatto che due persone, estranee tra loro, contraggono matrimoni infelici, mentre avrebbero avuto solo bisogno di conoscersi per trovare l'una nell'altra la felicità per tutta la vita. Non c'è dubbio che un migliore impiego dell'annuncio matrimoniale potrebbe razionalizzare la cieca casualità di questi rapporti; come non c'è dubbio che l'annuncio in generale sia uno dei maggiori veicoli di civiltà per il fatto che procura al singolo una chance di adeguato soddisfacimento dei bisogni infinitamente più elevata che non nel caso in cui egli fosse destinato a reperire casualmente gli oggetti. Proprio l'accresciuta individualizzazione dei bisogni rende l'annuncio, come ampliamento della cerchia delle offerte, assolutamente indispensabile. Se tuttavia proprio i ceti in cui si trovano le personalità più differenziate, quelle che in linea di principio sembrerebbero maggiormente destinate all'annuncio matrimoniale, non ne fanno assolutamente uso, questo fatto negativo deve avere una ragione del tutto positiva. Se si osservano gli annunci matrimoniali effettivamente pubblicati, si vede che in essi la situazione patrimoniale di chi cerca o di chi è cercato costituisce il vero e proprio nucleo d'interesse, per quanto talvolta velato. E ciò è facilmente comprensibile. In un annuncio tutte le altre qualità della persona non si possono indicare in modo preciso e convincente. Né l'aspetto esteriore né il carattere né il grado di amabilità o di intelligenza possono essere descritti in modo tale da formare un quadro inequivocabile che susciti l'interesse individuale. L'unica cosa che può essere indicata in tutti i casi con assoluta sicurezza è la posizione patrimoniale delle persone, ed è una caratteristica inevitabile del modo in cui gli uomini si rappresentano la realtà quella di far valere, tra le molteplici determinazioni di un oggetto, anche come oggettivamente prima e più essenziale quella che può essere indicata o riconosciuta con la massima precisione e determinatezza. Questa peculiare, per dir così, metodologica priorità del possesso di denaro rende impossibile l'annuncio matrimoniale anche per quei ceti che ne avrebbero in realtà il più assoluto bisogno, per il fatto che imprime in esso l'ammissione del mero interesse per il denaro.

Anche nella prostituzione si manifesta il fenomeno per cui il denaro, oltre una certa quantità, perde la sua mancanza di dignità e la sua incapacità di compensare valori individuali. La ripugnanza che la moderna "buona società" nutre per la prostituta è tanto più forte quanto più questa è misera e povera, e diminuisce in ragione dell'altezza del prezzo per cui la prostituta si vende, finché alla fine essa accoglie nei suoi salotti l'attrice che tutti sanno essere mantenuta da un milionario; laddove una simile donnetta forse è molto più sanguisuga, più imbrogliona, più intimamente corrotta di una cenciosa prostituta di strada. Per la stessa ragione si lasciano scappare i grandi ladri e si impiccano quelli piccoli, e il grande successo in quanto tale, indipendentemente dal suo campo e dal suo contenuto, produce un certo rispetto. Ma ciò che è essenziale ed è la ragione più profonda è la circostanza che il prezzo di vendita, data la sua altezza esorbitante, risparmia all'oggetto venduto lo svilimento che altrimenti gli procurerebbe il semplice fatto di essere venduto. In uno dei suoi racconti sul Secondo Impero, Zola4 parla della moglie di un uomo altolocato, che notoriamente si poteva avere per cento-duecentomila franchi. In questo episodio, alla base del quale c'è sicuramente un fatto storico, egli narra che non solo questa donna frequentava persino le cerchie più distinte, ma che il fatto di essere molto noto come suo amante procurava una reputazione particolarmente buona in "società". La cortigiana che si vende per un prezzo molto alto acquista così un "valore di rarità"; infatti non solo vengono pagate molto le cose che possiedono un valore di rarità, ma anche, viceversa, acquistano questo valore quegli oggetti che, per qualsiasi altro motivo, sia pure per un capriccio della moda, raggiungono un prezzo alto. Come molte altre cose, anche il favore di una cortigiana è stato notevolmente apprezzato e ricercato da molti, solo perché lei ha avuto il coraggio di richiedere prezzi del tutto insoliti. Da un fondamento analogo deve partire la legislazione inglese, quando assegna al marito di una donna sedotta un risarcimento in denaro. Non c'è nulla che sia più in contrasto con la nostra sensibilità di questa procedura che riduce il marito a protettore della moglie. Tuttavia queste ammende sono straordinariamente alte. So di un caso in cui una donna aveva stretto rapporti con parecchi uomini e ognuno di essi venne condannato a un risarcimento di cinquantamila marchi al marito. Sembra anche qui che attraverso l'altezza della somma si volesse compensare la bassezza del principio di far controbilanciare un valore simile dal denaro.

*Die Rolle des Geldes in den Beziehungen der Geschlechter. Fragment aus einer Philosophie des Geldes, in «Die Zeit» (Wien), XlV, n° 172-174, 15, 22, 29 gennaio 1898, pp. 38-40, 53-54, 69-71. Poi in SPSG, pp. 139-158. Ora in GSG, vol. 5,1992, pp. 246-265. Il saggio, com'è annunciato nel titolo stesso, contiene in forma condensata alcune delle tesi che Simmel esporrà in Filosofia del denaro.Per gentile concessione delle Edizioni Cronopio Napoli

Luigi A. Manfreda

L’intimo e l’estraneo

C’è un passaggio nel V libro della Recherche, nel quale il protagonista si riferisce ad Albertine, su cui vorrei soffermarmi: “Quando ero solo, pensavo a lei, ma essa mi mancava, non la possedevo; quand’era presente, ero troppo assente da me stesso per poter pensare; quando dormiva, non dovevo più parlare, sapevo di non esser più guardato da lei, non avevo più bisogno di vivere alla superficie di me stesso” (p. 67). Ciò che viene affermato all’inizio del periodo sembra di semplice comprensione. Chi parla soffre l’assenza dell’amata, che pure è presente nei suoi pensieri. Non si tratta quindi d’un amore nutrito dalla lontananza, che nel suo spazio vuoto, potremmo dire privo di aria, preserva l’amata dal mutamento e dalla corruzione. Scrive Proust: non la possedevo. Un corpo vive allora nell’attesa dell’altro, vive il suo mancare. Poi però, quando pure Albertine si fa presente, dunque quando era disponibile accanto a lui, “ero troppo assente da me stesso per poter pensare”. Che significa? Nel momento in cui sembra compiersi il desiderio, il protagonista sperimenta un’assenza da sé.

Questo è un passaggio che getta luce sul rapporto che lega chi scrive ad Albertine, e dunque in fondo sull’intera Recherche, ma forse anche sulla natura dei rapporti orientati a stabilire un’intimità, e a situarsi in essa. Quando si cerca un’intimità, si è già scelto qualcosa (un luogo, una persona, una consuetudine) che tragga via dall’esteriore, dal comune del quotidiano. Che spezzi la sua trama che ci si impone per così dire dal di fuori, dall’esterno. Sappiamo che questo non avverrà per una combinatoria, per un progressivo aggiungere-dispiegare che attribuisca nuovo senso, ma attraverso un ‘salto’ che interrompe una serie. Certo, non tutto è affidato al de-cidere d’una scelta cosciente. Può accadere infatti di trovarsi ‘miracolosamente’ in un’intimità imprevista. Ma ‘innanzitutto e perlopiù’ un’intimità si cerca. E si cerca perché l’operare quotidiano, e lo stesso linguaggio nel quale siamo immersi, ne è generalmente privo. Le nostre forme di vita ‘metropolitane’, ad esempio, da più di un secolo sembrano metodicamente lavarne via ogni traccia. E’ dall’affermarsi della rivoluzione industriale, e dallo sradicamento per grandi masse che ne è scaturito, che tutto questo ha acquistato visibilità, spingendo i borghesi che potevano permetterselo a rifugiarsi nell’accogliente del domestico, nell’interieur della propria dimora. Che è poi la stessa inquietudine, lo stesso spaesamento che spinge tanti a ‘personalizzare’ oggetti d’uso, semplici strumenti marcati da qualcosa che li contraddistingua come appartenenti unicamente a me (dall’ex libris al capo di vestiario ‘unico’, agli ornamenti e distintivi che fregiano le automobili).

Dunque si sceglie qualcosa in vista di una possibile intimità, d’un trarsi fuori dall’esteriore. Ora, ciò che definiamo l’esteriore, per semplificare e ridurre all’essenziale, ha due volti. Quello della rete linguistica del luogo comune in cui siamo avvolti, per un verso, e del teatrale del conflitto, del Wille-zur-Macht che in così tanti casi non abbiamo scelto ma in cui dobbiamo comunque misurarci, per l’altro. Ritrarsi da quest’esteriore evoca un movimento dall’estrema periferia al centro di noi stessi. Ma per questo, abbiamo bisogno di rivolgerci altrove, in un punto preciso. Può trattarsi d’un quadro particolare, d’una musica, d’un certo luogo. Qui ci sembra di sperimentare un cor-rispondere al nostro interiore. Ma naturalmente, come tutti sappiamo, la corrispondenza più ricercata, poiché allude a una eventuale simmetria, alla sua fermezza e compiutezza, è quella con un altro essere umano, che soltanto è in grado di ‘riconoscerci’. Che l’altro ci riconosca fa sì che gli siamo, a nostra volta, riconoscenti. Nel corrispondersi verso questo interiore, nel convergere in questo centro, che appartiene ad entrambi, si ha l’impressione di sottrarsi finalmente, anche se per brevi attimi, a quel disperdersi quotidiano nelle cose, nel contingente-accidentale, a quella “anarchia del chiaroscuro”, per dirla col giovane Lukàcs, in cui “nulla si realizza totalmente, e mai nulla giunge a compimento”.

Ma torniamo a Proust, a quella frase tratta dalla Recherche. Cosa mina allora il compimento del desiderio, che pure in qualche modo sembra attuarsi nella presenza, e instaurare così, nella comunione dei corpi, una durevole intimità? Quando lei era presente, “ero troppo assente da me stesso per poter pensare”. La semplice presenza di Albertine, pure desiderata, sembra allontanare chi scrive da se stesso, da quel centro-interiore in cui è in piena intimità, in uno con i propri pensieri: per dis-locarlo nel convenzionale, nell’impersonale della conversazione e, più in generale, negli spazi estranei aperti dalla dinamica teatrale del confronto. Confronto che, per svolgere questa funzione, non deve affatto assumere necessariamente i tratti d’una disputa. In questa sfera, così come ogni colloquio è ‘destinato’ all’impersonale, così ogni ‘testa a testa’, ogni essere in presenza di qualcuno, getta nel théatron, nello scrutare ed essere scrutati, nel misurare lo sguardo dell’altro, anche se ho fiducia in lui. Anche solo nel costante assicurarmi, nel vigilare sulla tenuta di questa fiducia reciproca, sembra suggerirci Proust, devo dis-trarmi, distogliermi da me stesso. Reggere il confronto, mostrarmi in una qualche forma (disponibile, affettuoso, comprensivo, etc.) implica un’opera che rinvia all’anonimo, al sonnambolico del fare quotidiano, partecipa della sua stessa natura, e ha la potenza di esiliarmi dall’intimo-pensare. Si insinua così una distanza: ma non fra i due, o non in prima battuta; piuttosto una cesura, uno scarto fra sé e sé. Questo accade, potremmo dire, persino nel cuore della più perfetta intimità, quella che dovrebbe stabilirsi fra gli amanti ‘placati’, colmi della presenza dell’altro.

Scena, questa, che sembra ‘concludere’ in una sorta di solipsismo, in un disincanto sulla reale potenza della passione amorosa di varcare stabilmente i limiti di ciascun singolo, che resta confitto nella propria solitudine. E’ ciò che sta alle radici di molta arte del Novecento: solo per fare qualche esempio, della ‘freddezza’ di Antoine Roquentin nella Nausea sartriana, o dello straniero camusiano, o dei dialoghi punteggiati dal silenzio di molti film di Antonioni. Ma subito dopo Proust aggiunge: ‘quando dormiva, non dovevo più parlare, sapevo di non esser più guardato da lei, non avevo più bisogno di vivere alla superficie di me stesso’. Paradossalmente, un’altra intimità sembra stabilirsi con Albertine dormiente.

Lo sguardo degli altri ci respinge alla superficie di noi stessi, scrive Proust. Persino quello di chi sentiamo più vicino. Ci sospinge, potremmo dire, nel nostro essere ‘persona’, una fra le molte dramatis personae. Che parla: versandosi integralmente nell’oggettivo, dimensione costitutiva del sociale, che è poi ciò che a sua volta determina i dispositivi di senso entro cui si definisce e consolida la stessa ‘soggettività’. Ma questa sorta di dominio dell’oggettivo dilegua nel momento in cui Albertine si assopisce accanto a lui. Cosa accade? “Chiudendo gli occhi, cadendo nell’incoscienza, Albertine s’era spogliata, via via, dei differenti tipi d’umanità che dal giorno in cui l’avevo conosciuta mi avevano deluso”. Ciò che residua sembra in prima battuta piuttosto povero, irrilevante rispetto al multiforme di ciò che si è perduto; il semplice battere della vita in un corpo dimentico di ogni cosa, il suo scorrere silenzioso e opaco nel circolo di un tempo chiuso in se stesso. Come spiega più avanti Proust con la consueta mirabile profondità di visione: “non era più animata che dalla vita incosciente dei vegetali, degli alberi, vita molto più diversa dalla mia, più strana, e che tuttavia mi apparteneva ben di più”. Come se l’ascolto del ritmo di quel respiro aprisse al fondo dell’essere di Albertine. In quanto tale, a ciò che non è pienamente raggiungibile dal linguaggio – e che pure possiamo provare a definire come l’elementare o il sostanziale. Ora, al di là della direzione verso la quale Proust orienta il discorso – che è quella, ricorrente in tutta la Recherche, dell’ossessione infantile del protagonista per l’idea di possesso, che è poi il ‘sogno’ in cui s’incanta il suo fare (“tenendola sotto il mio sguardo, nelle mie mani, avevo un’impressione di possederla tutta intera quale non avevo mai quand’era desta”) che genera a sua volta il labirintico della gelosia, il suo procedere cieco (“il suo ‘io’ non fuggiva via ad ogni istante, come durante le nostre conversazioni, attraverso gli spiragli del pensiero inconfessato e dello sguardo”) – vediamo piuttosto di soffermarci per un attimo su ciò a cui questo sostanziale sembra rimandare nel senso del raggiungimento d’una intimità. Lo stesso Proust ci indica la direzione, quando scrive che quella “vita incosciente”, molto diversa dalla mia, certo per molti versi ‘strana’, cependant m’appartenait davantage. Quella vita silente, che si mostra anche nel sonno, gli appartiene ben più profondamente, e lui stesso appartiene ad essa. Ora, scostandoci appena dal testo proustiano: al di là dell’accordo tra persone, che si intendono nel dialogo, mantenendosi nel confronto, e nella ‘giusta distanza’ che il confronto richiede, una prima, più radicale dimensione dell’intimità si dà nel sentimento di questa coappartenenza all’elementare vitale, del tenersi in esso come qualcosa che scorre muto in entrambi. Che è poi un coappartenersi in esso. Di nuovo, è il dischiudersi di una sfera che può apparire a prima vista ben misera, se consideriamo che abbiamo sperimentato questo sentimento, seppure certo in una forma diversa, anche in presenza di un animale, d’un rappresentante di quelli che Anna Maria Ortese chiamava “i popoli muti di questa terra, i popoli detti senza anima”, corrispondendo al suo sguardo o facendo scorrere una mano sul suo dorso, in quell’attimo in cui ci è stato possibile avvertire un tremare momentaneo. Sentirsi febbrile e silenzioso in uno, fuori da ogni competere per la potenza, in una medesima vulnerabilità. Può apparire soltanto una regressione in uno stadio meno evoluto dell’esistere. E invece è il toccare per un momento il fondo comune che ci rende davvero intimi. Il nostro reale interiore.

La vertigine del continuo

Alcune pagine di Bataille ci aiuteranno a chiarire il ruolo che quest’idea di elementare-sostanziale può svolgere nel tentativo di illuminare alcuni aspetti di quella sfera piuttosto opaca, o forse meglio enigmatica dell’esperienza che definiamo ‘intimità’. Sappiamo che la comunione dei corpi è ritenuta comunemente il luogo per eccellenza in cui è possibile ‘divenire intimo’ a qualcuno. Nella sezione iniziale de L’erotismo, Bataille muove dal riconoscere l’evidenza di ciò che definisce il discontinuo: ciascun individuo è un “essere frammentario”, che muore da solo nel corso di “un’avventura incomprensibile”, segnato da una differenza costitutiva, da un “profondo abisso” che lo separa dagli altri e dal mondo. E tuttavia, se questo scarto è abissale, e non colmabile, pure siamo attratti da esso, subiamo la vertigine che ci ispira. In esso infatti si apre ciò che Bataille definisce il continuo, che rinvia alla morte. L’essere solitario, frammentario è “colmo d’una nostalgia per l’unità perduta”, per l’inconsapevole: vive “l’ossessione di una continuità-totalità originaria”. Da questa mancanza hanno origine – secondo un platonismo rovesciato di segno – le tre forme dell’erotismo, che Bataille distingue in erotismo dei corpi, dei cuori e sacro. In esse scorgiamo, per vie diverse, la possibilità di sostituire all’isolamento dell’individuo, alla sua discontinuità, “un sentimento di profonda continuità”: in altri termini, l’accesso a ciò che altrove definirà proprio il mondo intimo.

Questo si vede bene, con maggior chiarezza, proprio nell’erotismo dei corpi. Bataille lo definisce “una violazione dell’essere dei partecipanti all’atto”: ossia infrazione, in primo luogo, dell’ordine, dell’integrità della ‘persona’ laboriosamente costituitasi nella dinamica sociale, nella rete di significati attivata dai suoi linguaggi. E’ un suo ‘sconvolgimento’ nel caotico d’una “dissoluzione comune”. Come è detto con efficacia più avanti, la pratica erotica, assunta nel suo senso più proprio, “ha come principio la distruzione della struttura dell’essere chiuso che è la condizione normale di colui che partecipa al gioco” – seppure, naturalmente, a condizione che sia momentanea, che consenta, cioè, un ritorno allo stato precedente. Così il denudamento, scrive Bataille, è in quest’ambito “l’azione decisiva”. La nudità “si oppone infatti allo stato di chiusura”, e apre al sentimento dell’osceno. “L’oscenità è lo squilibrio che sconvolge uno stato dei corpi conforme al possesso di sé, al possesso di una individualità solida e duratura” (ER, 19). In questo senso, l’erotismo ha come fine intrinseco il “cogliere l’essere nella realtà più intima”.

Cosa definisce questo più intimo? Al discontinuo corrisponde, per Bataille, il mondo diurno, regolato dal principio dell’utile. E’ l’universo del quotidiano, in cui gli individui che stringono il patto sociale si muovono in direzione della conservazione e dell’accrescimento, pianificano rivolti al futuro. Si tratta di un fare ispirato dal bisogno di sicurezza e messo in forma dall’economico del lavoro, che sacrifica il presente, il consumo immediato, al progetto volto all’ancora-da-venire: rimuovendo così sempre di nuovo il rovinoso della morte nel construere sociale. Ora, questo mondo comune che potremmo definire apollineo, ma che dell’apollineo nietzscheano non ha né lo splendore né la bellezza, ma piuttosto il grigiore borghese d’una ‘ragionevole’ quotidianità, riposa, più o meno inconsapevolmente, sul notturno, dionisiaco del continuum. Ciò che realmente costituisce l’individuo sta infatti nell’attività febbrile che lega “gli innumerevoli elementi” che lo compongono, “nell’intensa comunicazione” che li muove in uno scambio reciproco. Nonostante ciò che in un primo tempo appare dall’ottica individuale, “la vita non è mai situata in un punto particolare: passa rapidamente da un punto all’altro (o da molteplici punti ad altri punti) come una corrente o una sorta di flusso elettrico”. Laddove l’intelligenza vorrebbe fissare la propria irriducibile sostanza individuale, trova solo “qualcosa che scivola via, giochi mal coordinati dei suoi elementi peribili”. Questa corrente interiore si apre poi a quanto scorre accanto ad essa. Vivere significa “i passaggi di calore o di luce da un essere all’altro, da te al tuo simile o dal tuo simile a te”. Quel permanente in cui intende ‘fingersi’ la persona, svela una natura simulacrale.

Ora, ‘l’erotismo ardente’, come lo definisce Bataille, ossia quella pratica dispendiosa che non ha altro fine che se stessa, che si consuma interamente, inutilmente in questo presente, immette propriamente nel continuum, che poi è la realtà più intima dell’essere. In questo punto, che Bataille definisce sovrano poiché scevro da ogni calcolo, insieme al progetto rivolto al futuro, va a fondo quello stesso “io che fugge via ad ogni istante” di cui parlava Proust. Implode, in altri termini, la “struttura chiusa” della persona, in cui è circoscritto il discontinuo individuale. Ma allora, si potrebbe chiedere, cosa residua da questo movimento affermativo d’un puro dispendio, cosa permane al suo fondo? Fra chi potrà stabilirsi questo passaggio, questo scambio di calore, come lo definisce Bataille, questa particolare intimità?

Bataille insiste sull’elemento del venir meno dell’io, della ‘spersonalizzazione’ implicita nelle varie forme del dispendio sovrano (come l’estasi, il riso, l’eroismo, etc.) tanto è vero che si porrà il problema della sua traduzione in un discorso, che nell’inscriverlo in una rete riconoscibile di significati dovrà costituirne, in un certo senso, una sorta di negazione. Ciò a cui tutto questo dà luogo sarà allora descrivibile come un movimento cieco, insensato, in cui l’intimità mostra la sua natura più profonda nello stabilirsi – certo per un tempo circoscritto: si reinstaura sempre di nuovo il mondo diurno del lavoro e dell’utile – non solo e non tanto tra due individui, ma per così dire tramite il passaggio tra i due, nel cuore notturno del continuum, della totalità dell’essere stesso.

Il grado-zero del vitale

Che legame è possibile istituire tra luoghi prima facie tanto distanti, come il passo dalla Recherche e gli altri dall’Erotismo batailleano, fra l’intimità dischiusa dal sonno di Albertine e quella dell’erotismo ardente che apre al continuum?

Intanto, già a un primo sguardo, in entrambi gli scenari assistiamo ad un momentaneo ritrarsi della ‘persona’, ossia del ‘peculiare’ che l’io-cosciente si è ‘conquistato’ nell’agone sociale, che ha dotato di senso e consolidato nei dispositivi linguistici e nelle forme del fare che attiva quotidianamente. In questo ritrarsi sullo sfondo della persona, sembra quasi mostrarsi una sorta di paradossale vicinanza tra sonno ed amplesso. O meglio, ? da questa particolare angolatura, il sonno sarebbe ciò a cui l’amplesso aspira, senza raggiungerlo, poiché nell’amplesso si conserva comunque un margine di stato ‘cosciente’ restando, in una certa misura, ‘padroni di sé’. In ogni caso: cosa lascia emergere in primo piano questo retrocedere? Non ciò che definiamo l’inconscio in senso psicoanalitico. In questo quadro, l’inconscio si mostra marcato ab origine dal conscio, oggetto della sua memoria, della sua capacità di internarsi in se stesso e di definire così una propria storia dotata di senso. Piuttosto qualcosa di più primitivo-originario, di realmente impenetrabile concettualmente, che rispetto all’inconscio è muto: ciò che abbiamo definito l’elementare. Che rapporto allora si dà tra esso, o il sostanziale, e il momentaneo farsi indietro, il ritrarsi sullo sfondo della persona? Possiamo definire il primo come il secondo nella sua effettualità: la ‘spersonalizzazione’ realizzata.

In entrambi i casi tuttavia abbiamo – e non potrebbe essere altrimenti – un passaggio, un oscillare dall’inconsapevole (di Albertine dormiente) al consapevole (di chi scrive e avverte il sentimento dell’intimità), dal continuo (dall’osceno-caotico che si dà nel “confondersi degli organi” nel dispendio erotico) al discontinuo (che l’erotismo dei corpi, potremmo dire per intermittenze, pure conserva, spesso anzi in un “egoismo cinico”: è il suo carattere “sinistro”, come scrive Bataille). Affinché si dia intimità, potremmo aggiungere, sono necessari entrambi i poli, e il passaggio dall’uno all’altro. Più precisamente: è necessario che il discontinuo, l’individuale-cosciente, faccia esperienza del continuo, o meglio dell’elementare. Esperienza che richiede un altro. Nei due nostri esempi: si dà elementare nel suo sonno, o nel fondersi dei corpi nell’erotismo ‘ardente’. In questo punto, nascosto al mondo diurno delle cose, l’altro si fa specchio per me. In quest’altro mi rifletto, nel senso che ritrovo il mio ‘sostanziale’, ciò che ‘innanzitutto e perlopiù’, è estraneo anche a me stesso.

Movimento che va dal consapevole all’inconsapevole: dal desto al dormiente, dal ‘chiaro e distinto’ al caotico-informe, e torna indietro. Percorso a ritroso verso il proprio punto d’avvio, l’l’io-desto e il suo linguaggio, affinché riconosca l’altro come intimo: affinché quel muto insensato, quello scorrere cieco del sangue in circolo, venga riconosciuto come proprio. E’ l’intimità del Geschlecht in Trakl, di maschile e femminile, dei fratelli che si ritrovano, oltre la “dilacerante discordia dei sessi”, in uno.

Come nel passo che abbiamo tratto dalla Recherche, anche in Bataille si dà quindi un intimo, una comunione che non procede da un lento avvicinamento cosciente, da una progressiva riduzione delle distanze fondata nel reciproco commisurarsi dei due nel métron comune del linguaggio. Eppure, come abbiamo visto, si cerca ‘coscientemente’ un’intimità in qualcosa che si è già scelto. La si cerca poiché il nostro quotidiano, generalmente, ne è privo. E ne è privo poiché agiamo in esso come persone in dia-logo, in pratiche ordinate secondo un senso condiviso. Questa rete di significati che orienta la prassi e costituisce il nostro soggettivo esaurisce, per un verso, il nostro esser-desto e l’operare nel mondo come persona riconosciuta dalle altre. E tuttavia, per l’altro, questo costitutivo, l’insieme di dispositivi logico-linguistici in cui si struttura ciò che viene comunemente definito ‘io’, si mostra, enigmaticamente, come esteriore. Avvertiamo in modo confuso il senso di questa esteriorità come un peso. L’intimità ci distoglie improvvisamente dalla trama dell’abituale. Per questo ne siamo sempre, più o meno consapevolmente, alla ricerca. Ma ciò che emerge da tale movimento, quella comunione, non solo non si origina nel dispiegarsi di alcun dialogo, ma anzi si dà nella sua temporanea negazione, messa tra parentesi: passaggio, scambio dal consapevole all’inconsapevole, compenetrarsi reciproco – tanto da lasciarsi difficilmente tradurre, poi, in discorso, e dunque in qualcosa da cui la nostra vita possa trarre un ‘arricchimento’.

Ciò che residua, possiamo dunque definirlo l’elementare, nel senso del grado-zero del vitale, compreso nell’orizzonte della sua fine. Proprio da questo che possiamo definire il più comune, che si esprime nel silenzio del corpo, scaturisce paradossalmente il senso d’un esserci intimo. Quale ‘rivelazione’ si offre nell’esperienza di questa intimità? Se il consapevole si rispecchia, per così dire, si ritrova nell’inconsapevole, si sente in uno con esso, ? se l’altro testimonia silenziosamente, nel suo semplice da-sein, del mio essenziale, allora in questo frangente faccio esperienza del mio limite costitutivo proprio nel suo venir meno, nel suo cedere in una improvvisa, miracolosa comunione. Limite che è all’opera, per così dire, nel mio inevitabile, quotidiano, progressivo ‘distinguermi’ come persona, e che viene meno, momentaneamente, nella sospensione di quell’attimo. In esso sembra colmata la distanza, richiamata nel passo proustiano, dell’essere assente da me stesso in presenza dell’altro che pure desidero, ? superato, cioè, il teatrale del confronto nell’altro linguistico, la sua esteriorità, in un muto, insensato comune, a sua volta sempre sul punto di venir meno. In questo senso, la piccola comunità degli amanti, nella sua struttura nucleare, tautologica, non può che introdurre un arresto nella circolazione del senso. Poiché, appunto, ‘si tiene’ nel puntuale-afasico di quest’intimità condivisa. Che fa ritorno al discorso, all’io-desto e consapevole, come ciò in cui lo stesso discorso vacilla e riconosce il proprio limite. È la vita indicibile, quella “incosciente dei vegetali” o aperta al caotico dei corpi nel continuum erotico, che diviene oggetto del desiderio nel tempo uniforme, proteso in avanti degli orologi, rivolto all’ancora-da-fare che segna il quotidiano ? oggetto d’un nostalgia inspiegabile. Tanto più incerta e inspiegabile poiché mossa da un desiderio che è al fondo, come abbiamo tentato di mostrare, seppure per accenni, desiderio della propria perdita.

L’intimo, inteso come il più interiore, il più irriducibilmente proprio, sembra rovesciarsi così nel suo opposto, per mostrarsi in realtà come ciò che è in comune. Ma si tratta – nel senso di un oscuro aver a che fare, d’un lavorare ad occhi chiusi e trarre a sé ? d’un ‘comune’ segreto, difficile da cogliere.

 

Bibliografia

M. Proust, À la recherche du temps perdu, vol. V, La prisonnière, Paris 1954, vers. it. di P. Serini, Torino 1978;

G. Bataille, L’erotisme, in Œuvres Complètes, vol. X, Paris 1970-1988, vers. it di A. Dell’Orto, Milano 1991;

G. Lukàcs, Die Seele und die Formen. Essays, Berlin 1911, trad. it. di S. Bologna, L’anima e le forme, Milano 1991;

G. Trakl, Dichtungen und Briefe, Salzburg 1987, trad. it. parziale di Ida Porena, G. Trakl, Opere poetiche, Roma 1963

Jean Paul Sartre, La nausée, trad. it. di B. Fonzi, Torino 1947.

 

 

 

N. 25
Aprile 2013

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