NOTA
 

IX. LOGICA DELLA SEDUZIONE

 

1. Encomio di Elena

Le due prospettive secondo cui è tradizionalmente pensata la seduzione sono quella teologica e quella libertina. La prima considera la seduzione come male e vede nel seduttore un corruttore e nel sedotto un corrotto. La seconda intende la seduzione come affermazione della volontà del singolo che sa farsi padrone delle volontà altrui. Il teologo ovviamente condanna ciò che il libertino esalta: il primo vede orgoglio diabolico là dove il secondo vede il trionfo prometeico della abilità umana, ma entrambi definiscono il sedurre come l'imposizione di una volontà soggettiva mediante l'inganno, e l’essere sedotti come un'adesione più o meno consapevole alla volontà altrui. Le due prospettive sono dunque riportabili ad un unico concetto di seduzione, secondo il quale il desiderio soggettivo impone la propria sovranità per mezzo della frode e nell'ambito del quale il seduttore è il protagonista attivo, il sedotto la sua vittima per metà beffata e per metà colpevole.

Completamente differente da questo concetto teologico-libertino della seduzione è l'idea sofistica dell'apát?. Essa costituisce uno dei cardini della riflessione di Gorgia di Leontini, il quale libera da ogni biasimo e da ogni colpa la vittima, considera la seduzione come l'ingresso in una logica che s'impone innanzitutto al seduttore, dissolve la dimensione dell'inganno e della frode. Ne emerge una concezione della seduzione opposta a quella della metafisica occidentale, la quale si fonda tanto sulla condanna pronunciata da Socrate e Platone nei confronti della sofistica, quanto sull'anatema espresso dal monoteismo nei confronti della seduzione idolatrica. Gorgia nel suo discorso Encomio di Elena sottrae la vittima di Paride alla cattiva fama e alla riprovazione di cui ella è stata oggetto: chi si lascia sedurre dalla parola non è affatto colpevole, anzi è più saggio (dikaióteros) di chi non si è lasciato sedurre; "infatti si lascia vincere dal piacere delle parole l'essere che non è privo di sensibilità".1 Solo colui che è "troppo privo di un'assennata esperienza (amathósteros)" non può essere sedotto: cedere alla seduzione implica, secondo Gorgia, una saggezza speciale. Il biasimo di chi si fa sedurre è perciò ingiusto e deriva dall'insufficienza dell'opinione (dóx?s amathía). "Ma l'opinione è malsicura e priva di fondamento e perciò nel viluppo di deviazioni malsicure e prive di fondamento getta coloro che ad essa ricorrono",2 mentre la seduzione, l’ apát?, ha la necessità del lógos.

Dunque esiste una logica della seduzione, che s'impone tanto a chi è sedotto quanto al seduttore, che ha una dimensione completamente indipendente ed opposta alla loro volontà soggettiva, che è in rapporto con il kairós, con l'occasione. Quindi l'attività del seduttore non è affatto l'affermazione della sua volontà soggettiva, non è l'attuazione di una trama, di un disegno tenebrosamente concepito, bensì riesce ad essere seduzione efficace, persuasione che trasforma mediante una malia fascinatrice, solo nella misura in cui obbedisce all'occasione. Il kairós non è un criterio, non ha "l'arroganza del diritto positivo", né "il rigore della legge", non segue la logica dell'identità, ma apre un ambito di differenza radicale. Il kairós non è la giustizia cosmica che si esprime in una legge universale ed assoluta, ma piuttosto l’epieik?s, ciò che è conveniente e corretto in un particolare momento e che perciò è per definizione differente, continuamente contraddittorio rispetto a se stesso. Il processo di seduzione perciò implica obbedienza illimitata alla logica del kairós, perché solo a questa condizione la parola può diventare "un potente sovrano, che con un corpo piccolissimo e del tutto invisibile conduce a compimento opere profondamente divine". La seduzione non è affatto imporre se stessi, ma al contrario implica una completa ascesi che faccia "dire e tacere, fare e tralasciare ciò che si deve nel dovuto momento”3 La seduzione è così unione tra ragione (gnõm?) e forza (rõm?) "in modo da prendere decisioni con quella e ottenere un risultato pratico con questa". È implicito nel concetto di seduzione la sua riuscita pratica; la riuscita non si aggiunge successivamente al momento logico, come nella realizzazione di un progetto: l'occasione è appunto coincidenza di lógos e realtà. Perciò Gorgia ripete ciò che già diceva Pitagora: bisogna essere "prepotenti coi prepotenti, saggi coi saggi, intrepidi con gli intrepidi, tremendi in situazioni tremende". 

Il seduttore, ben lungi dall'essere un superuomo o una personalità soggiogante, risulta privo d’identità. Questa mancanza di identità presenta vari aspetti. Il seduttore è innanzitutto polútropos, come diceva Omero a proposito di Ulisse: tale aggettivo non deve essere inteso nel senso di ingannatore, bensì nell'accezione letterale di versatile e vario. Il seduttore non occupa un solo luogo, non ha un'identità, ma è differente, disposto ad occupare molti luoghi. Egli in fondo è Nessuno. La situazione in cui è costretto a muoversi gli è via via imposta dall'occasione, dal kairós: Ì termini concreti del gioco sono stabiliti dal sedotto; egli ha possibilità di azione solo se li accetta. Sfugge alle possibilità del seduttore la trasformazione metafisico-morale del mondo: "nulla esiste, se anche vi è un'esistenza non può venir rappresentata, se anche può venir rappresentata, non può certamente essere comunicata e spiegata agli altri"4. La condizione di colui che adopera il discorso è tanto più drammatica quanto più ritiene di essere nel vero, di farsi interprete di una realtà, di conoscere un rimedio efficace: infatti, come osserva Tucidide, “i buoni consigli, schiettamente espressi, danno adito a sospetti non meno di quelli dannosi”5. La difesa di un innocente richiede per essere efficace non meno apàte che la difesa di un colpevole: la verità dei fatti non risulta affatto "pura e manifesta" dalle argomentazioni. L'autodifesa che Gorgia fa pronunziare a Palamede sottolinea appunto in modo drammatico il fatto che la chiave della persuasione non sta in chi parla, ma in chi ascolta. Palamede può essere perfettamente innocente, ma se coloro che lo devono giudicare non hanno prestato attenzione o non si ricordano di ciò che egli ha detto, sarà condannato. Il sedurre non è una prevaricazione sugli altri, ma al contrario implica un’infinita obbedienza all'occasione, o come dice Gorgia a proposito delle gare olimpiche, richiede ostinatezza (tólma) e abilità (sofia): "ostinatezza per affrontare il pericolo, abilità per conoscere ciò che è conveniente".

Tutto ciò comporta il dissolvimento dei concetti di verità e di inganno, di realtà e di apparenza: queste distinzioni appartengono alla metafisica e non hanno significato nella prospettiva aperta da Gorgia. Per lui "l'essere riesce oscuro se non coincide con l'apparenza; l'apparenza è inconsistente se non coincide con l'essere"6.  Egli sviluppa così nel mondo antico la possibilità di un'estetica della seduzione opposta all'estetica aristotelica dell'imitazione, che è solidale alla metafisica occidentale,

 

2. Il nome segreto di Roma

Se dall'apate sofistica si passa alla seductio latina, la logica della seduzione si arricchisce di nuove articolazioni che confermano e sviluppano le opinioni di Gorgia. L'etimologia della parola seduco conferma la concezione della seduzione come annullamento e ascesi del seduttore: infatti non deriva da "sui-duco" (trarre a sé), ma da sed-duco, trarre in disparte, separare, dividere, disgiungere, in conformità al significato della particella sed che indica la separazione, l'allontanamento, la disgiunzione. La seductio dunque significherebbe l'atto che sottrae al contesto originario, una specie di détournement.

Nella storia dell'antica Roma, l'esempio più sorprendente di una seductio politico-militare è connessa al rituale religioso dell'evocatio. Mentre le popolazioni semitiche (Assiri e Babilonesi) combattevano insieme i nemici e i loro dei, i romani (come gli Hittiti) concepivano le divinità del nemico come separabili dalle città e dalle popolazioni cui erano connesse. Mentre i semiti quindi pensavano la guerra come qualcosa di totale, che coinvolgeva anche gli dei, i Romani ritenevano di non poter conquistare una città, se non dopo avere sedotto, o con termine tecnico, appunto evocato la divinità che la tutelava. Questa veniva perciò invitata ad abbandonare la sua residenza e a trasferirsi a Roma, dove riceveva in cambio l'erezione di un tempio e l'organizzazione di un culto. Condizione indispensabile della riuscita della evocatio è il fatto che la città e il dio fossero designati col loro vero nome.7

Questo rituale, il cui significato è insieme militare, politico, culturale e religioso, si muove in una prospettiva opposta a quella della metafisica occidentale. I Romani invece si appropriano di ciò che è estraneo: secondo l’evocatio romana la conquista è impossibile se non sì assimila il patrimonio spirituale e culturale del nemico, che deve essere oggetto di rispetto e di culto; anzi condizione della sconfitta del nemico è il fatto che egli sia separato dalla propria radice culturale e religiosa, che sia privato della sua identità: egli può così entrare nella logica della seduzione, la quale mostra il carattere relativo e provvisorio di tutte le opposizioni, il movimento attraverso cui il nemico si trasforma in amico e viceversa, l’enantiodromia per cui ogni cosa si capovolge nella cosa contraria. Il rapporto seduttore-sedotto non è infatti riconducibile né ad un rapporto di amicizia, né ad un rapporto di inimicizia, non è né amore, né odio, ma semmai l'iniziazione del sedotto da parte del seduttore ad una dimensione, la cui logica s'impone con lo stesso rigore ad ambedue.

Gli dei sedotti non perdono nulla della loro dignità: essi vengono a Roma non come prigionieri, ma di loro volontà. Il muto annuire della statua era considerato come una condizione del trasporto, che doveva essere effettuato da giovani. La costruzione di un tempio, generalmente sull'Aventino, garantiva loro un'adeguata sistemazione.

L’evocatio è il contrario della prevaricazione: Roma non porta i propri dei nella città nemica, ma fa loro spazio nel suo ambito. Stabilisce così con le città vìnte un rapporto di seduzione che si trasmette successivamente agli abitatori di queste: essa diventa così la nuova patria, il nuovo centro di attrazione delle popolazioni soggette. Non un Vaterland, basato sulla devozione, ma mi Kinderland, basato sulla seduzione.

Nel rituale della evocatio esiste un secondo aspetto ancor più sorprendente. Per evitare che Roma stessa fosse oggetto di evocatio da parte delle popolazioni nemiche, i Romani — dice Macrobio — vollero che rimanesse ignoto il dio sotto la cui protezione è posta la città di Roma e il nome latino della città stessa. Ne segue che la logica della seduzione costringe i Romani e Roma ad essere privi di dio e di nome: invece di porsi come soggetto, il seduttore può essere tale solo a condizione di essere nessuno, un puro spazio vuoto occupato dagli dei e dai nomi dei sedotti. 

Hegel ha colto con acume, sebbene in modo aspramente critico, questo aspetto del mondo romano, quando dice che a Roma la realtà esteriore è qualcosa di diverso e di segreto: "lo stesso oggetto esteriore viene considerato [dai Romani] sotto un duplice aspetto, una volta come mera esteriorità e una seconda volta come contenente in sé qualcosa di interiore, di sacro, che d'altro canto non perviene a manifestazione". Ne deriva che tutto presso i Romani si presenta come misterioso e duplice.8 Questo duplice aspetto dell'esteriorità è appunto il carattere essenziale del simulacro, che dissolve la distinzione tra apparenza e realtà a favore di una terza dimensione che le oltrepassa. Il fatto che la maggiore potenza politica dell'antichità si fondasse sul divieto rigorosamente rispettato di accedere al proprio vero nome e al proprio vero dio, cioè alla fonte della propria identità, fa di tutta la civiltà romana una simulazione: ma questa simulazione è al di là della distinzione tra verità e menzogna; essa nasconde soltanto un nome e un dio che non esiste, o almeno di cui in ogni caso si può fare completamente a meno. La problematica della seduzione si rivela così inseparabilmente connessa a quella del simulacro.

 

3. Il Teseo francese e il convitato di pietra

La logica della seduzione torna ad esprimersi nel Seicento, per esempio nel trattato El Héroe di Gracián. Non a caso Gorgia, che vantava la concisione del proprio discorso, che chiamava gli avvoltoi "tombe viventi” e che aveva introdotto nella politica il linguaggio poetico, è stato considerato come un anticipatore del gusto barocco.9 È noto inoltre che il mondo romano costituiva un punto di riferimento fondamentale per Gracián.

L'estrema indeterminatezza delle qualità del seduttore è messa bene in evidenza dalle considerazioni di Gracián sul despejo, il quale "consiste en una cierta airosidad, en una indecible gallardia, tanto en el decir como en el hacer, hasta en el dicurrir”10. II traduttore francese settecentesco di Gracián, il gesuita Joseph de Couberville, autore di una versione molto libera  del Héroe traduce il despejo con "le je ne sais quoi".11 Nella parola spagnola ancor più che nella locuzione francese è bene indicata l'assenza di identità del seduttore, il cui fascino consiste proprio nell'essere sgombro, libero, aperto, nel fare spazio alle particolarità dell'occasione, alle determinazioni del sedotto. La precisazione di questo "je ne sais quoi" dipende dall'impressione che esercita su coloro che seduce. Perciò saranno i sedotti ad attribuire al seduttore ora la maestosità e la grandezza, ora la fierezza e la grazia, ora la vivacità e la dolcezza e così via...; "les uns voient le Je ne sais quoi où les autres ne l'aperçoivent pas: et c'est encor une de ses propriétés de ne frapper pas egalement tout le monde, mais de ne nous frapper que conformément à la manière dont chacun de nous est sensible". Il seduttore apre un ambito vuoto che ognuno può riempire con ciò che vuole, che aspetta un contenuto dall'occasione, e tuttavia non si confonde con questa, perché l'occasione in se stessa conta meno della capacità di còglierla. Un "heroico desembarazo" attribuisce Gracián a Enrico IV, il “Teseo francese” che  "con el hilo de oro del despejo supo desligarse de tan entricado laberinto".

Con Gracián la seduzione è riconosciuta come la condizione essenziale del governare, alternativa sia rispetto al carisma, che implica un'autorità fondata su qualità che ineriscono essenzialmente al capo, sia rispetto al consenso, che presuppone un insieme di credenze condivise dalla maggior parte dei membri della società; le seduzione è autosoppressione dell'identità del potere e ripetizione simulata delle identità dei sedotti. La logica della seduzione è solidale al processo di derealizzazione e culturalizzazione radicale che investe il mondo barocco.

Qualche anno prima della pubblicazione deSVHéroe di Gracián, nel 1630 era uscito il dramma di Tirso de Molina El burlador de Sevilla y convidado de piedra, una delle più importanti se non la prima delle tante opere che nel corso del Seicento e del Settecento porteranno sulla scena il mito di don Giovanni. Se si paragona don Giovanni con l'eroe di Gracián, la differenza è abissale: il don Giovanni di Tirso è un volgare imbroglione che raggiunge i suoi scopi sostituendosi ad un'altra persona oppure facendo promesse ài matrimonio che sa bene di non mantenere. I don Giovanni successivi, a cominciare da quello di Molière, si caricano di uno spessore psicologico del tutto estraneo alla problematica della seduzione sofistico-barocca, quando non ricadono nella mera dimensione libertina. Eppure l'opera di Tirso de Molina segna ancora un momento importante nella problematica barocca della seduzione non tanto per la figura di don Giovanni, quanto per il rapporto di questi col suo nemico, don Gonzalo de Ulloa, il convitato di pietra. La parte finale del dramma, il duplice invito e la duplice cena, che è stata generalmente considerata come un epilogo edificante e moralistico, contiene invece il significato profondo dell'opera. Il generalmente considerata come un epilogo edificante e moralistico, contiene invece il significato profondo dell'opera. Il vero seduttore infatti non è don Giovanni, ma il convitato di pietra, il quale gioca sul terreno di don Giovanni, accetta il suo invito a cena e contraccambiandolo riesce a portarlo nel sepolcro. Il centro drammatico di quest'ultima parte sta tutto nella domanda: perché don Giovanni, così abituato a mentire spudoratamente, mantiene la promessa fatta al simulacro del commendatore e va sul serio alla cena fatale? Don Gonzalo mette subito in evidenza il paradosso: "non credevo — dice — che tu m'avresti serbato fede, tu che ti prendi gabbo di tutti".12 Perché don Giovanni corre incontro alla propria rovina solo per mantenere la parola data ad una statua? La spiegazione di questo paradosso deve essere ricercata nella virtù gesuitico-barocca, l'indifferenza. Il convitato di pietra è appunto un modello irraggiungibile di indifferenza: "È un uomo assai temibile — dice il servo a don Giovanni — esso è di pietra e tu sei di carne". I precedenti successi di don Giovanni non fanno che mettere in evidenza il successo finale del convitato di pietra: sedurre il seduttore. I successi di don Giovanni sono raggiunti con l'inganno, il successo del convitato di pietra si fonda invece sull'attrazione irresistibile che egli esercita su don Giovanni. Ancora una volta simulacri e seduzione sono congiunti. La logica della seduzione s'impone al di sopra delle singole soggettività.

 

4. L’olografia sociale

L'eclissi della seduzione è parallela all'affermazione della civiltà politico-culturale aperta dall'Illuminismo e dalla Rivoluzione francese. Questa, fondandosi sull'entusiasmo e sull'occultamento, sull'impegno emotivo e sul travestimento, si muove secondo una prospettiva che è opposta a quella delineata da Gorgia, dall'evocatio romana e dal mondo barocco.

L'ideologia politica è completamente priva di seduzione: essa è troppo sovraeccitata e troppo mistificatoria per poter lasciar posto, far spazio, consentire al kairós di manifestarsi; non può cogliere l'occasione, perché prevarica anticipatamente su di essa investendola emotivamente e coprendola di significati. Ignora le premesse della seduzione, cioè il silenzio e l'attesa, il suo processo fatto d'indifferenza e di trasparenza, il suo successo che è condizionato dall'obbedienza al dato nell'operazione simulatrice e dalla dissoluzione del modello. 

L'età aperta dall'Illuminismo conosce una divaricazione radicale tra potere e seduzione: chi sostiene che "là dove c'è potere non c'è seduzione e viceversa là dove c'è seduzione non c'è potere" si riferisce appunto a tale civiltà politica. In effetti in quella età da un lato il potere ha assunto una dimensione soggettiva, individuale (come nelle dittature) oppure collettiva (in nome della nazione, del popolo, del proletariato...), dall'altro la seduzione è rimasta relegata nell'ambito del negativo, della trasgressione, del resto.

L'avvento della società dei simulacri ristabilisce la connessione tra potere e seduzione. Il potere infatti non è più la rappresentazione di una volontà politica dotata di contenuti e di significati, ma l'operazione formale che derealizza qualsiasi dato, e quindi è indifferente ai singoli contenuti concreti. Se il modello cui s'ispirava il potere ideologico era il teatro, con la sua pretesa di partecipazione emotiva e l'inevitabile mascheramento istrionico, il modello del nuovo potere è l'olografia, cioè la resa tridimensionale dell'immagine di un oggetto. La seduzione dell'ologramma sta proprio nel fatto di essere vuoto, di non giustificare nessuna illusione e nessuna speranza, e ciononostante nell'essere esperibile ed apprezzabile per quello che mostra.

Naturalmente la pretesa di trasformare l'intera società in un ologramma sarebbe una stupida utopia tecnocratica, se la società non fosse già un ologramma che sfugge ad ogni velleità di controllo tecnocratico. L'alternativa non è tra un mondo vero, fatto di carne e di sangue, ed un mondo finto, fatto di immagini e di luce, ma tra lo scambiare l'ologramma per un oggetto "reale" e il vederlo come tale. Questa alternativa ovviamente non è una questione morale o una "presa di coscienza": semmai è piuttosto un semplice imperativo di "realismo politico" che impone la secolarizzazione e il disincanto. Ma tali espressioni sono del tutto inadeguate di fronte ad una situazione che chiede di essere voluta, per cosi dire "a scatola chiusa", proprio perché forse non ha molta importanza che cosa contenga la scatola.

Il simulacro di società che l'olografia sociale delinea non seduce per una sua forma determinata o per una sua unica prospettiva, ma al contrario per la sua indeterminatezza, per la sua disponibilità ad assumere a seconda del punto di vista dell'osservatore forme molteplici. Un potere seducente è alternativo rispetto al carisma, fondato sul mito e sulla fede, e al consenso, fondato sulla socializzazione del pensiero. A partire dal momento in cui la seduzione diventa una questione politica, il ruolo e la funzione di quella Lumpen-intelligentsia, di quella intellettualità priva di una precisa identità di classe che, in opposizione all'intellettualità del giornalismo, dell'università e della politica, ha gestito finora l'ambito di una seduzione senza potere sembra destinata a mutare in modo radicale: ad essa si pongono compiti assolutamente nuovi che non possono essere risolti con un ribellismo pregiudiziale, né con un negativismo programmatico. 

L'estetica, intesa come teoria generale di una seduzione potente e di un potere seducente, succede alla politica ideologica, la logica dell'occasione alla razionalità dialettica, il social network manager all'intellettuale, l'olografia sociale alla società dello spettacolo.

 

1 Plutarcus, de gloria Atheniensium, 5 p. 348 c, in Sofisti, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia, 1961 2°, fasc. II.

2 Gorgia, Helena, in op. cit.

3 Planudes, in Hermogenem, V, 548 Walz, in op.cit.

4 Sextus Empiricus, adversus mathematicos,  VII, 65 e segg, in op.cit.

5 Thuciydides, III, 43.

6  Proclus, in Hesiodi opera, in Sofisti, Testimonianze e frammenti, op. cit.

7 Macrobius, Saturnalia, III, 9, 1-9. Cfr. V. Basanoff, Evocatio. Ètude d'un rituel militaire romaìn, Paris, P.U.F., 1947.

8 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschite, Hamburg, Meiner, 1923, III, 2 (tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1963, voi. III).

9 Th. Gomperz, Griechìsche Denken, Leipzig, Veit, 1896-1902 (tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1944-62).

10 B. Gracián, El héroe, cap. XII, in Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1967 (tr. it. Milano, Bompiani, 2008).

11 B. Gracián, Le héros, tr. franc, de J. de Couberville, Paris, Pissot, 1725.

12 Tirso De Molina, El burlador de Sevilla y convidado de piedra, scena XXI, in Obras dramáticas completas, Madrid, Aguilar, 1946 e segg. voi. II, scena XXI, (tr. it. Lanciano, Carabba, 1916).

 

 

N. 20-21
Maggio 2010

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